唐爱军

（中共中央党校马克思主义理论部，北京 100091）

异化、合理化与客观化
——论经典社会学理论对现代性的批判

唐爱军

（中共中央党校马克思主义理论部，北京 100091）

反思现代社会是经典社会学理论得以形成的前提。马克思、韦伯和西美尔等经典社会学家都从各自的理论系统出发对资本主义社会展开了现代性批判。马克思围绕异化展开了人本主义批判和政治经济学批判；韦伯立足于合理化两种逻辑给出了意义丧失和自由丧失的时代诊断；西美尔批评资本主义文化的客观化趋势，把资本主义困境归结为客观文化与主观文化之间的悖论。马克思切中了资本主义现代性之根基，为韦伯和西美尔的现代性诊断提供了宽广的视野。

经典社会学理论；异化；合理化；客观化；现代性批判

“现代性”或“资本主义”是马克思、韦伯和西美尔等经典社会学家共同面对的问题域。他们都从各自的理论系统出发对资本主义进行富有成效的诊断与批判：异化、合理化和客观化。本文立足于这三个核心概念展开对经典社会学理论①之现代性批判的阐述。

一 马克思异化理论的两种话语

马克思以“异化”概念为核心切入对资本主义批判的问题域，开创出独具特色的现代性批判之阐释定向。“异化”是现代性悖论之本质，其反映的问题乃是现代社会的自我矛盾。马克思开辟出的现代性批判之意义区域，就是对现代社会自我异化的揭示与批判。洛维特曾精辟地指出“人的自我异化”有三种表述：“它的政治表述就是市民社会与国家之间的矛盾，它的直接社会表述则是无产者的实存，而它的经济表述则是我们的利用对象的商品性质。”[1]

围绕“异化”（异化劳动），马克思对资本主义展开了人本主义批判和政治经济学批判。马克思从人的存在的本体论高度理解劳动，指出“劳动是人在外化范围内或者作为外化了的人的自为的生成”；劳动是人的“自我创造、自我对象化的运动”；劳动是“生命活动本身，生产活动本身”，而资本主义使劳动异化，导致了“人的本质的灾难”。马克思从“异化”、“物化”、“非现实化”等概念入手对资本主义现实世界进行批判。马克思在进行国民经济学批判的时指出要从“经济事实”出发，从“经济事实”中揭示出人的本质及其历史，从国民经济学所谓的“异化劳动规律”中阐释出“人的现实”即“人的事实”。马尔库塞以反问的方式表达了对这一观点的拥护，指出：“‘异化'和‘外化'就是象受生产、消费和流通过程中的供求规律或其他什么规律控制的地租或商品价格这样的‘经济事实'吗？”[2]“人的事实”是：“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”[3]52马克思从四个方面对异化劳动进行了阐述，指出现代人因异化劳动的存在以一种颠倒的、异化了的方式生存着，并构成了“人的事实”的总体图景：按照美的规律构造的类生活颠倒为维持肉体生存需要的一种手段。马克思指出：“异化劳动把自主活动、自由劳动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。”[3]58现代性危机意为“人的本质的灾难”；超越现代性就合乎逻辑地表现为“对人的本质的真正占有”。现代资本主义将异化劳动提升为劳动的唯一形式，现代人局限于必然性王国；异化劳动意味着自由劳动无法现实化，通向自由实践的通道被切断了。要超越现代性就要使劳动获得解放，将自由自觉的劳动还给人本身。马克思描述的共产主义就是要实现劳动的解放，使人真正占有人的本质。“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的，自觉的和在以往发展的全部财富的范围内生成的。”[3]81在马克思的解释架构中，现代性的悖论在于人的本质及其展开的“二律背反”；在于劳动的“自我矛盾”、“自我对抗”。而作为超越现代性的共产主义就是真正解决了存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的“二律背反”，使人全面占有自由、人性复归、自由劳动成为可能。

马克思对资产阶级—资本主义世界的批判贯穿于其理论创作的始终。《资本论》就是对人的自我异化的经济学批判及表达，其政治经济学批判也潜在地包含了人本主义的批判。人本主义批判是马克思资本主义批判的重要一环。作为经典社会理论，马克思历史唯物主义的超越性在于把对资本主义危机或异化的分析深入到物质生产领域，形成对资本主义的政治经济学批判。马克思对资本主义的政治经济学批判主要集中在商品拜物教和剩余价值论两个方面。前者主要揭示、批判资本主义社会关系的颠倒、物化，诊断出个人受抽象的、物化的商品生产关系统治的时代命运；后者揭露出资本奴役劳动的“现代性秘密”，指出现代资本主义社会的非正义剥削的特征。在对商品拜物教的批评中，马克思指出商品充满了形而上学的微妙和神学的怪诞；商品所具有的迷一般的性质来自于“商品形式”；商品形式的奥秘在于：“在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4]89商品形式的此一“转换”使人们自己的特定社会关系以物与物的关系的虚幻形式表现出来。为此，马克思引出了“商品拜物教”的概念。“拜物教”的概念首先来自宗教领域，它指的是在宗教世界的幻境中，人的思维所构建的东西成为神圣的、超感性的存在，成为统治人们心灵的神灵。“人脑的产物表现为赋有生命的、彼此发生关系并同人发生关系的独立存在的东西。”[4]90所谓“商品拜物教”是指在商品世界里，人手的产物即劳动产品，一旦作为商品来生产，也立刻具有了拜物教性质，成为人们顶礼膜拜的神灵，充满着“形而上学的微妙和神学的怪诞”。“商品拜物教”理论指出，在现代资本主义社会里，商品具有使人向它顶礼膜拜的“魔力”；商品形式具有存在论上的规定，它成为社会关系的主导逻辑，并且商品与商品之间的物的关系遮蔽了人类社会中的人与人之间的关系。马克思通过对资本主义的政治经济学批判，揭示出统治人的抽象力量即“物”。这种“物”在《德意志意识形态》中被称为“狭隘的物质关系”、在《1857-1858年经济学手稿》里被称为“物的依赖关系”、在《资本论》中被最终明确为“商品”。这种颠倒的、物化的社会关系根源于资本主义社会的劳动。马克思在政治经济学批判视域中，不仅将异化界定为个人受抽象物化关系之统治，而且更重要的是把它界定为资本对工人的剥削。

不仅如此，马克思还立足于现代性批判立场，充分阐发了剩余价值论，揭露了资本自行增殖的“现代性秘密”，揭示出资本家奴役工人、资本剥削劳动的“现代性事实”。马克思在《资本论》中揭示了资本主义商品生产是劳动过程和价值形成（价值增殖）过程的统一；资本家把购买来的劳动力，作为“活的酵母”，用于价值增殖，剩余价值的形成就隐蔽在价值增殖的生产过程中。马克思把工人的劳动划分为必要劳动和剩余劳动，认为，如果把价值看作是劳动时间的凝结，是对象化的劳动，那么剩余价值就是剩余劳动时间的凝结，是对象化的剩余劳动。因此，马克思的剩余价值论揭示了资本的本质，价值增殖的始源力量不是资本，而是活劳动。马克思指出，“资本并没有发明剩余劳动”[4]272，进而形成剩余价值。现代工人“都必须在维持自身生活所必需的劳动时间之外，追加超额的劳动时间来为生产资料的所有者生产生活资料”[4]272。显而易见，资本主义“现代性的秘密”在于是工人的劳动养活了资本家，而不是资本家养活了工人。从劳动过程来看，工人支配生产资料，从事着人与自然之间的“物质变换”。吊诡的是，从价值增殖过程看，生产资料支配人，生产资料（不变资本）成为一种压迫性权力，生产资料“只是为了吮吸劳动，并且随着吮吸每一滴劳动吮吸一定比例的剩余劳动”[4]297；在资本的价值增殖过程中，生产资料转化为吮吸他人劳动的手段，“不再是工人使用生产资料，而是生产资料使用工人了”[4]359。这一过程反映的不仅是人和物、活劳动与死劳动、目的与手段的颠倒关系，更重要的是展示了劳动创造资本的历史真相。马克思在《资本论》中揭示了剩余价值的秘密，并把资本的本质进一步具体化为：对剩余劳动即无酬劳动的支配，从而使现代资本主义社会的本质真相大白于天下：“资本自行增殖的秘密归结为资本对别人的一定数量的无酬劳动的支配权。”[4]611

二 韦伯合理化理论的两种逻辑

与马克思对资本主义的批判不同，韦伯对资本主义诊断的核心范畴是“合理化”即文化合理化和社会合理化。文化合理化是指资本主义文化越来越合理化，导致了价值多元化和价值冲突问题，即意义丧失；社会合理化是指目的理性行为的制度化，以市场经济和国家为核心的资本主义日益成为一个官僚系统，个体失去了自由，即自由丧失。“祛魅”、“多神论”和“铁笼”等隐喻最为直接地勾勒出了韦伯对资本主义诊断的基本要点。

首先，韦伯把现代性特征定义为“祛魅”。“祛魅”乃是尼采的命题：“上帝死了”。“上帝死了”，就其要害而言是现代与传统的决裂。这种决裂导致的后果乃是“多神论”。传统社会提供了一种绝对真理和价值标准，整个世界是充满“客观”意义和伦理价值之总体。现代世界呈现的是“上帝已死”的图像，传统确定性和“客观”意义丧失了合法性，导致了真理和价值的多元化。原始宗教时代是一个价值观多元、世界图景“多神论”的时代；普遍宗教时代是相互冲突的价值多元论被一神论和兄弟之爱的伦理所取代[5]的时代；而我们的新时代则是宗教一元论世界和信念系统丧失殆尽，各文化价值又重新处于相互冲突中的“新的多神论”时代。文化合理化导致了宗教合法性的式微，科学取代了宗教，成为现代性的“主导文化”。由此带来了一个“令人不舒服的事实”：价值冲突的不可避免。我们的文化命运是诸神混战，我们要“勇于正视时代的命运”。这一命运是科学无法根除的。韦伯说道：“希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的斗争中，起主宰作用的绝对不是‘科学'，而是命运。”[6]40因为科学无法回答下面的问题：“在这些好战的诸神之间，我们该侍奉哪一位？抑或我们该侍奉另一个完全不同的神？”[6]45人们只能根据对待生活的各种可能的终极态度进行抉择，而它们是互不相容的，相互争斗的，即：“你将侍奉这个神，如果你决定赞成这一立场，你必得罪所有其他的神。”[6]44总之，理性科学无法解决现代世界的“意义”问题，价值多元论就成为时代的“天命”了。

其次，韦伯对资本主义进行批判时做出了“自由丧失”的时代诊断。比瑟姆描述了韦伯“自由”的三种意义：第一指经济个人主义的自由；第二指公民和政治意义的自由；第三倾向于精神的人的自治性或人格的概念[7]44。一般来说，韦伯的“自由”概念包括了以上三种涵义，但韦伯自己更侧重的是个人自治性意涵。韦伯是在批判自由主义和启蒙主义的双重语境中，揭示了现代世界的自由问题。他深刻洞悉到古典自由主义的危机在于：“新教和天赋人权传统的个人主义意识形态基础丧失殆尽，其社会支柱生气勃勃的小资产阶级逐渐为资本主义自身的进一步发展所吞并。”[7]2所谓的启蒙，正如康德所说，就是人类运用理性、理智能力摆脱人类的不成熟的状态。启蒙主义的信仰有三大核心观念：世界是一致的；世界通过工具理性是可以控制的；控制世界会提升人类自由和自治。康德和一般启蒙主义者都是在普遍意义上理解理性的，并把它诠释为解放人的进步力量。“西方启蒙抓住了理性的意义，并且对理性化的作用持完全乐观的态度。在启蒙传统中，现代世界是普遍理性塑造的世界。理性运动仍然保持着实体性的统一，保留了调节事实与观念的希望。”[8]启蒙主义者（甚至某些启蒙批判者）相信理性的解放潜能，认为理性有能力解决过去遗留下来的冲突，对历史辨证运动之理性消除现代性在资本主义的问题充满信心。他们都没有卢梭或尼采的意识，即个体自由不是文明的礼物。现代启蒙、文明发展并不必然带来个体自由和社会进步。韦伯指出，生活秩序的理性化即“祛魅”带来的不是理性自治，而是他治。理性渗透到公共领域，不是生产出理性的自治，而是不断增长的统治，这是对理性促进自由的启蒙主义的讽刺。

秉承尼采的思路，韦伯指出理性主体是由权力关系建构的，理性已然成了“权力意志”。“开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。”[9]的确，像Mark E.Warren分析地一样，韦伯（以及尼采）在霍克海默尔和阿多诺之前就提出了“启蒙的辩证法”，揭露了启蒙的“野蛮”（bar-barism）。尼采和韦伯关注的乃是：当理性制度化，为什么权力没有或不能减弱？正是如此，他们都质疑康德和启蒙主义者的议题：理性与权力在原则上是对立的。与尼采、福柯的思路一样，韦伯通过揭示理性的悖论即理性充满着权力意志和统治内涵，破坏了启蒙的希望。现代世界理性化带来的是最少的自治、最多的纪律以及最多的不成熟。总而言之，韦伯对启蒙主义的批判与反思，主要着眼于批评理性自治潜能和理性进步的启蒙主张，揭示出理性走向了反面，成为新的统治形式和压迫力量，理性已然与权力结盟。正是在此语境下，韦伯关于现代性的理论构架清晰地呈现出来：合理化与自由的二元悖论。

Brubaker指出，韦伯语境中的“理性”至少有16种含义[10]。尽管理性涵义众多，但我们可以从理性的“工具维度”和“价值维度”两个方面进行理解。理性的两个维度的分析既能方便描述西方理性主义或社会秩序的独特性，也是解释现代社会冲突或悖论的出发点，当然也是揭示理性统治或现代性悖论的分析框架。就工具维度而言，理性是指逻辑的一致性和实施的工具性；就价值维度而言，理性是指个体自治理性。理性与权力的共谋实际上指的是工具理性即狭义的理性充满了权力意志。韦伯否弃了启蒙主义的理性内涵，切入到理性内在的界分与冲突中，并将理性的真实内涵揭示出来。韦伯认为，资本主义社会实际上是工具理性统治了价值理性、形式理性统治了实质理性、目的理性统治了价值理性。韦伯的策略就是将理性彻底知性化，把它降格为合理性，即将黑格尔式的理性总体转化为康德式的知性，并进一步领会为权力的共谋者。在韦伯那里，合理化与自由的对立体现在四个方面：第一，禁欲主义精神。韦伯把合理化统治或“自由丧失”的诊断追溯至新教的禁欲主义伦理及其生活样态中。宗教理性化即禁欲主义的负面效果就是带来了文化的纪律，即塑造了个人内心的服从。第二，形式理性系统。公共生活领域或秩序日益成为一个形式理性系统，它包括以现代资本主义企业为核心的经济理性主义系统和以现代国家为核心的政治官僚系统两大部分。两者都是形式理性的制度化。以两大系统为核心的资本主义成为现代人不可抗拒的命运，决定着出生在该机制当中的每一个人的命运，披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”变成了钢铁般的牢笼。第三，合理化的统治类型。韦伯指出统治有三种形式，现代世界是法理型统治类型。工具理性已然取代了传统的或卡里斯玛的人格统治，成为新的合法性形式。韦伯把现代法律和道德系统理解为形式主义和实证主义的，消解了其传统的道德伦理内涵。以现代法律系统为基点的现代统治摆脱了“人格化”统治的限制，实现一种“匿名统治”，使得统治的范围和程度都扩展或加深了，其存在本身就宣告了个体人格能力和个性的衰弱。第四，人的存在方式。合理化统治重新塑造了现代人的形象。受职业分工、技术理性影响的“专家”成为现代“精神风格”的核心表征。个体及其行为日益依赖于有意识的反思和计算。工具技术理性行为威胁到个人自治道德人格的发展。作为人格丰满的有教养者正趋于没落，取而代之的则是技术专家，是职业人（Berufsmensch）。这是自由的机会趋于萎缩的证据。

三 西美尔文化客观化的分析路径

与马克思、韦伯不同，西美尔把资本主义危机理解为文化危机，即现代文化的“客观化”，或客观文化对主观文化的宰制。在西美尔看来，文化指的是那些超越自然本性及发展的那些生活价值，它们意味着人的能量的提高和升华。“我们之所以将这些价值看作文化的内容，将它们看作自然萌芽和趋势在更高程度上的展现是因为它超出了其纯粹自然性质的发展、丰富和分化所能达到的程度。”[11]41西美尔是立足于我们的力量或者我们存在之发展超出了纯粹自然的尺度的特定视角来审视文化的内容的，认为文化的本质无非是审美的、科学的、伦理的、甚至具有宗教成就的内在价值，它们被整合以纳入到超自然状态的人类本性发展之中。客观文化就是积累起来的物化的文化，它以诸如科学、技术、交通工具等方式存在着，是一定数量的客观知识和行为方式意义上的“教养”。主观文化即个体文化，具有培养人，培养一种富有个性的内在价值的特性。西美尔从精神和灵魂的角度对客观文化和主观文化做出了富有表现力的区分。客观文化是一种精神特性的存在，而主观—个体文化是一种灵魂般的特性存在，它指向生命有机体或个体统一体。

主客两种文化都在资本主义货币经济的驱动下得到了发展。“现代文化之流向两个截然相反的方向奔涌：一方面，通过在同样条件下将最遥不可及的事物联系在一起，趋向于夷平、平均化，产生包容性越来越广泛的社会阶层。另一方面，却倾向于强调最具个体性的东西，趋向于人的独立性和他们发展的自主性。货币经济同时支撑两个不同的方向，它一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能。”[11]6在资本主义的早期，货币主义和货币所造就的客观性的交换形式，使得个体从传统共同体的束缚和人身依附关系中摆脱出来，为个体独立和自由提供了自留地。但随着资本主义的客观化趋势加深，现代性越来越显示出自反性，走向了自己的反面；货币越来越强地挤压着人们的自由价值区域，个体也受到客观文化越来越强的压制，个体在自己所创造的客观文化面前，显得无能为力。主体不得不面对“第二自然”——压制自由意志的客观化世界。这就是客观文化与主观文化之间的纠结、分歧与对立，以及前者对后者的统治。导致这一文化现象的原因就是货币主义和劳动分工。劳动分工造成了客观文化与主体文化相互离异的普遍文化困境，其结果是现代人的生命和生活的碎片化。西美尔把资本主义文化冲突置于生命形而上学框架内进行解释，认为现代文化冲突根源于生命反抗形式；资本主义文化危机之所以无法摆脱，就在于“不是充满生命的当代形式反对毫无生命的旧形式的斗争，而是生命反对本身形式或形式原则的斗争”[12]。生命与形式的内在对抗是具有悲剧性的生命冲突，现代文化冲突只不过把这种悲剧性命运表现得更加明显罢了。

那么，个人究竟如何反抗客体化世界？西美尔的普罗米修斯式的拯救之路究竟是什么？答案是显而易见的，即西美尔选择了“向内转”的精神救赎道路。对于现代客观文化的压制，西美尔感到了无能为力，不时流露出悲观形而上学的意味。在他看来，如果人们希求逃避社会—技术机制和文化客观性的平整和消磨的话，个人必须与社会环境保持一定距离，个体与外在世界保持间距，或者说从客观文化“出离”，向内心退缩。其实，他旨在告诉人们通过主观主义的方法，获得一块秘密、封闭的隐私领域和安全岛。这种向内转的救赎表现为两个方面：审美化和宗教化。审美—艺术领域是人的生命感性冲动之所，它为人们安放本真生命提供了空间。理智与客观形式实现了对人的生命的遮蔽，而感性与审美艺术形式则为生命的感性存在而歌唱。审美和艺术形式所要表现的理念就是感性的个体。审美理念就是以艺术化解现代性冲突。审美化只解决个体的感性冲动，而无法解决个体的灵魂的超验冲动。这一点只能通过宗教式生活方式和宗教化的生命体验来实施。西美尔试图以“主体性宗教”为客观化而导致的灵魂失落的个体提供精神整合的方式。

由此可见，西美尔面对资本主义文化的“客观化”，他实际上选择了一条浪漫主义的拯救路线，而这一路线是根本无法解决资本主义文化的“二律背反”的，其理论立场是新康德主义的。

结语

从最基本的理论范式来看，三位经典社会理论家各自抓住了资本主义的一个维度即经济、技术与文化。马克思的深刻性在于他切中了资本主义异化的经济根源；韦伯的不可替代性是他对资本主义社会合理化的分析，抓住了资本主义的技术—官僚维度；西美尔的敏锐性在于他洞察到现代个体文化和心理体验的变迁。三种经典社会理论有助于我们把握作为一个总体的资本主义。那么，是否意味着异化理论、合理化理论以及客观化理论处在同一个理论层次呢？显然不是。马克思的异化理论更具有不可超越性和基础性。

马克思现代性理论的深刻性在于它切中了资本主义现代性的本质，这便是资本（异化劳动、抽象劳动）。马克思将现代性悖论归结为资本与劳动之间的矛盾，人本主义的批判和政治经济学的批判，都是马克思揭示和批判此矛盾的不同话语方式。韦伯的合理化理论抽离了现代性之“资本主义维度”，将现代资本主义社会转化为世俗化社会和发达工业社会，将资本与劳动的矛盾消融于合理化悖论中。韦伯无论是对现代文化世俗化和功利化现象的诊断，还是对官僚化趋势的审视，都是游离于“普照之光”之外的。西美尔在经济哲学和宗教社会学视野中，揭示出现代文化的客观化趋势，反映出现代人对客观化世界的反抗。但是，与韦伯一样，他也抽离了现代性之“资本主义维度”，他所理解的现代社会是货币经济和劳动分工。并且，他最终是在生命形而上学上来理解客观文化与主观文化的冲突即形式与生命的抵牾的。由此可见，韦伯的合理化理论和西美尔的客观文化理论都没有达到异化理论的“原则高度”。只要我们的时代仍然是资本主宰的时代、只要抽象劳动还大行其道，马克思对现代性的批判就仍然具有当代意义，具有不可超越性。

异化理论的不可超越性不仅体现在“深刻性”上，还体现在“包容性”上。异化理论是一个伸缩性极强的解释框架，合理化理论和文化客观化理论都可以在异化理论框架中得到较好的安置。或者说，合理化理论和文化客观化理论都可以通过异化理论得到充分阐释。文化合理化和社会合理化都可视为劳动异化理论在文化领域和社会领域的具体体现。例如，卢卡奇就曾用物化来说明韦伯的社会合理化和文化合理化。社会合理化的根源是“商品形式”，也就是马克思所说的商品拜物教。文化合理化的根源同样是商品拜物教，卢卡奇把它理解为“物化意识”。西美尔所谓的文化客观化，更可以通过马克思的异化理论加以解释。在商品、资本统治的时代，包括人的主观世界和文化世界在内的一切“存在物”都将商品化、抽象化、功利化。文化客观化集中反映了商品和资本在文化领域产生的异化后果，反映了商品和资本以及货币经济和现代分工等“现代性成就”对传统价值和古典文化的消解。同时，异化理论还可以将西美尔所理解的“货币经济和劳动分工”推进为“资本逻辑”，从而更为精准地把握文化客观化的根源。

注释：

①本文所探讨的经典社会学理论指的是马克思、韦伯和西美尔的理论，而没有讨论涂尔干的理论。

[1] 卡尔·洛维特.从黑格尔到尼采[M].李秋零，译.北京：三联书店出版社，2006：204.

[2] 马尔库塞.历史唯物主义的基础[M]//上海社会科学院哲学研究所，编.法兰克福学派论著选辑（上卷）.北京：商务印书馆，1998：298.

[3] 马克思.1844年经济学-哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[4] 马克思.资本论：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.

[5] Scott Lash & Sam Whimster(ed.),Max Weber.Rationality and Modernity[M].London:Allen＆Unwin,1987：208.

[6] 马克斯·韦伯.学术与政治[M].冯克利，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2007：44.

[7] 戴维·比瑟姆.马克斯·韦伯与现代政治理论[M].徐鸿宾，徐京辉，康立伟，译.杭州：浙江人民出版社，1989：44.

[8] Asher Horowitz & Terry Maley(ed.).The Barbarism of Reason:Max Weber and the Twilight of Enlightenment[M].Toronto：University of Toronto Press,1994：3.

[9] 马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神[M].康乐，简惠美，译.桂林：广西师范大学出版社，2009：187.

[10] Rogers Brubaker.The Limits of Rationality:an essay on the social and moral thought of Max Weber[M].London:George Allen＆Unwin,1987：2.

[11] 西美尔.货币哲学[M].陈戎女，等，译.北京：华夏出版社，2007：6.

[12] 西美尔.现代人与宗教[M].曹卫东，等,译.北京：中国人民大学出版社，2010：25.

（责任编辑：张群喜）

Alienation,Rationalization and Objectification——On Classical Sociology Theory's Critique of Modernity

TANG Ai-jun
（Department of Marxism Theory,Party School of the Centrual Committee of CPC,Beijing 100091,China）

Reflection on modern society is the premise of classical sociology.Marx,Weber and Simmel,starting from their theories,made a critique of modernity of capitalism.Marx,focusing on the alienation of people,made humanistic critique and political economy critique.Weber,based on two logic of rationalization,gave two diagnoses:loss of sense and loss of freedom.Simmel criticized the objectification trend of capitalist culture and attributed predicament of capitalism to paradox between objective and subjective culture.Marx hit the foundation of modernity,which provided broad view for Weber and Simmel.

Classical sociology theory;alienation;rationalization;objectification;modernity critique

B505

A

1674-9014（2013）03-0051-06

2013-01-20

唐爱军，男，江苏东台人，中共中央党校马克思主义理论部讲师，研究方向为马克思主义哲学。