刘立夫

（中南大学公共管理学院，湖南 长沙 410083）

中国传统道德文化实际上是一个庞大而复杂的立体结构，必须对其进行全面、系统的历史分析才有可能理清其本来面目。之所以强调“全面”、“系统”的历史分析，是因为长期以来，人们并没有看到它的复杂性，往往将儒家的“三纲五常”视为中国传统伦理道德的象征，未能探究其流派的多元性、层次的多样性、内涵的开放性。换言之，人们所看到的只是儒家伦理道德的表层现象，忽略了儒家之外诸家的伦理思想；即使是对儒家，人们也只看到了儒家伦理的静态内涵，忽视了它的动态发展。

一 中国传统道德文化流派的多元性

谈到中国的传统道德文化，一般都是以儒家为主线，强调儒家的优先性和主导性，这本来是不成为问题的。但是，如果只局限于儒家，甚至认为惟有儒家才能代表中国传统的伦理道德，就会以偏概全，忽略了中国传统道德文化的多元性。

众所周知，自汉代中期以后，汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的策略，经白虎观会议，儒学确立了它在中国传统思想文化中的主导地位。儒学的独尊，不仅是政治上的独尊，也是伦理上的独尊，政治与伦理的一体化乃是儒学的一大特色，也是儒学受到历代王朝推崇、将其作为治国指导思想的根由。但是，必须看到，在5 000多年的中国文明史中，儒学占据统治地位的时段不过2 000年，汉代以前，百家争鸣，儒学并没有一统天下，而汉魏以后，佛道兴起，儒、佛、道三家鼎足并存，各领风骚，各具特色，因此，中国传统道德文化从来就不是单线条的发展。

中国传统伦理观念在夏、商、周三代，主要表现为以上帝鬼神信仰为核心的宗教伦理，但正式定型则在春秋战国时期，在诸子争鸣中展示了多头式的发展。即在亚斯贝尔斯所说的“轴心时代”，中国文化发生了“终极关怀的觉醒”，先哲们用理智和道德的方式关注、思考宇宙人生，实现了对原始、上古文化的“超越”和“突破”，从而奠定了中国文化的基本特征。因此，先秦诸子百家的伦理主张可视为中国传统道德文化的第一个成熟标本。

在先秦诸子的争鸣中，各家几乎都提出了各自的道德学说，其中尤以居于“显学”地位的道家、墨家、儒家、法家的道德主张最具代表性。可以肯定，中国传统的大部分道德理念在先秦诸子的学说中就已经被提出，且表现出多极发展、对立互补的特色。由于先秦诸子推崇的道德各有不同，早在战国之时，庄子就感叹“天下大乱，圣贤不明，道德不一”（《庄子·天下》）。汉代司马谈对阴阳、儒、墨、名、法、道等六家学说曾有精辟的分析，认为诸子各家的学术归宗都在政治，差别只在详略优劣之不同。司马谈对各家的得失评判是：墨家的缺点是“俭而难尊”，然其“强本节用”，不可废也；法家的缺点是“严而少恩”，然其“正君臣上下之分”，不可改也；儒家的缺点是“博而寡要，劳而少功”，然其“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”，不可易也。而道家最优，“使人精神专一，动合无形，赡足万物”，“去健羡，绌聪明，释此而任术”（《史记·太史公自序》）。汉代班固对诸子百家亦有深刻的见解，他认为诸子百家中可观者只有九家：“各引一端，崇其所善，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反皆相成也。”（《汉书·艺文志》）班固之说可谓一语中的，揭示了先秦诸子伦理学说的差异与互补、对立与统一。先秦诸子的伦理思想在历史的选择中遭遇过不同的命运。法家学说最先在秦代被确定为治国理论，但因其过于重法轻德，好景不长，后与儒家合流，被视为“外儒内法”或“阳儒阴法”；道家在汉初以“黄老之术”经略天下，用于休养生息，后来的某些历史时期还出现过统治者以道家治国的影子，道家还借助于道教长期流传；儒家自汉武帝以后一直居于中国传统政治、伦理的主导地位而无可动摇，但儒家经过历代的发展演化，不断融摄其他各家的学说，已非原始的“醇儒”；墨家在先秦虽为“显学”，在后代未受重用，但其主张也被整合到儒家和道教之中，在民间社会仍然发生着影响。

两汉之际，佛教西来，道教创立，中国文化进入一个新的历史阶段。随着佛道二教的不断壮大，从南北朝开始，佛道二教与儒家构成鼎足之势。从此，中国传统文化结构从先秦的“九流”变成此后的“三教”。三教之间既有冲突，又有融合，相互推动，共同发展。

道教推崇老子之“道”，但道教之“道”不是老子的“柔弱”、“无为”，而是“长生不老”。道教是综合老子之道、鬼神观念和各种神仙方术而形成的一种“神仙信仰”。道教的伦理思想是在对“仙道”的追求中发展起来的，经历了一个长期的演进过程。道教的伦理规范和道德观念主要有三大来源，一是吸取儒家，二是借鉴佛教，三是独立创造。道教在原则上承认了儒教伦理的基础地位，即“成仙”必须“修德”；在方法上接受了外来佛教成熟而系统的教义、仪轨和戒律，其伦理规范和道德观念可谓“杂而多端”。为方便起见，我们可以把它的内容简化为两大部分：一是黄老一系的道德观念，一是道教各派的清规戒律。

早期道教的伦理思想集中地体现在东汉顺帝时所出的《太平经》，它被认为是原始道教最具代表性的经典，是汉代初期流行的“黄老”道家的余流。《太平经》的道德理念大致有五个方面：即“敬上爱下”、“孝为上第一”、“安贫乐贱”、“恶杀好生”、“周穷救急”[1]。可以看出，《太平经》在尊重君权、强调儒家忠孝伦理的前提下，提出了一些新的道德理念。《太平经》主张顺从天命，安于贫贱；主张敬重生命，尚德慎刑；主张乐善好施，救穷济困，这些都是原始道教伦理的亮点。即使是“敬上爱下”、“孝为第一”，道教也对此赋予了新的理念：“上”为君、父、师，不是君、亲、师，而且是上敬下爱，相互关心，具有平等精神；“孝”除了保持儒家的“作孝养亲”外，还增加了尽孝为父母长生的内容，带有“一人升天，仙及鸡犬”之意味。实际上，《太平经》所提出的这些道德观念不断为后世所接受，多演变成为传统道德理念和风俗习惯，以致人们很难分清它们到底是出自道家还是儒家。

南北朝以后，随着道教宗派的成立，道教的戒律即“道戒”不断翻新。道戒的制定，标志着道教的伦理规范日益成熟和完备。道戒与道教的派别有关，宗派越多，戒律越杂。在南北朝时期，比较典型的道戒有“五戒”、“十戒”。如《老君说五戒经》规定了戒杀、戒盗、戒淫、戒酒、戒妄语等五戒（《云笈七签》卷三十九）。《玉清经》规定了十诫：第一戒，不得违戾父母师长，反逆不孝；第二戒，不得杀生屠害，割截物命；第三戒，不得反逆君主，谋害家国；第四戒，不得淫乱骨肉姑嫂姊妹及其他妇女；第五戒，不得毁谤道法，轻泄经文；第六戒，不得污慢静坛，单衣裸露；第七戒，不得欺凌孤贫，夺人财物；第八戒，不得裸露三光，厌弃老病；第九戒，不得耽酒任性，两舌恶口；第十戒，不得凶豪自任，自作威刑（《太上大道玉清经》卷一《本起品》）。以上道戒与佛教的“五戒”相似，当出于“灵宝”、“上清”等派。

宋元时期，道教的教派分化繁衍，流派众多，除了传统的正一派、上清派、灵宝派继续发展外，太一教、真大道、全真道、金丹道、净明忠孝道、清徽派、神霄派、东华派、天心派等教派纷纷涌现。诸多派别几乎都制定了各自的道戒。有些教派除了“戒律”以外，还制定了“清规”，全真道就是如此。全真道力倡苦修，离俗出家，其教大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为宗。最初教风淳朴，仅有王重阳的“立教十五论”及其弟子马丹阳的“十劝语录”。但随着教团的发展，教风渐变，一些教徒脱离俭朴刻苦之旨，遂立《全真清规》以约束之。《全真清规》中的十条禁诫是：第一，犯国法遣出；第二，偷盗财物，遗送尊长者，烧毁衣钵罚出；第三，说是谈非，扰堂闹众者，竹篦罚出；第四，酒、色、财、气、食荤，但犯一者罚出；第五，奸猾慵狡，嫉妒欺瞒者罚出；第六，猖狂骄慢，动不随众者罚斋；第七，高言大语，作事躁暴者罚香；第八，说怪事戏言，无故出庵门者罚油；第九，干事不专，奸猾慵懒者罚茶；第十，犯事轻者，并行罚拜。《全真清规》是全真道对犯戒道士的处罚条例，旨在维持道观的正常秩序。这样，“清规”与“戒律”犹如法律与道德相辅而行，戒律警戒于事前，清规处罚于事后，起到了整肃风纪、从严治教的作用。全真道在清代还依照丘处机的“三坛大戒”理念授予信徒“初真戒”、“中极戒”和“天仙大戒”，与前期的道戒相比，戒条更为规范，内容也更为丰富和完善，这一戒制对于全真龙门派的振兴起到了重大作用。直至今日，北京白云观仍举行道教“三坛（堂）大戒”的传戒制度。

与道教不同，佛教在中国属于外来宗教。佛教早在公元前六世纪就由释迦牟尼创立于印度，经过原始佛教、（部派）小乘佛教、大乘佛教、密教近2 000年的发展演变，形成了丰富多样的教义理论和戒律制度，发展出独具特色的佛教伦理思想和道德规范。原始佛教从“人生皆苦”出发，提出苦、集、灭、道“四谛说”，认为人生因“无明”而造身、口、意“三业”，轮回于“六道”而不得解脱，要消除烦恼，摆脱轮回，必须勤修佛法、止恶行善。故佛教中自古就以“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”（《释氏要览》卷上引《增一阿含经》语）为佛法的纲要，这16字偈也是佛教最核心的道德理念。佛教的伦理思想非常丰富，要而言之，则不出小乘的“三学”和大乘的“六度”。三学即戒、定、慧，偏于个人修行，是自我解脱的小乘“罗汉道”。六度即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，重在普度众生，是慈悲济世的大乘“菩萨行”。从理论上说，小乘是“自利”的，大乘是“利他”的，而实际上，“三学”是“六度”的基础，只有“自度”方能“度人”。

佛教因主张人生皆苦、出世解脱的教义，与正统儒家的思维方式和伦理思想有明显的冲突。佛教在中国，一开始是大、小乘并行，但最终是大乘的菩萨精神成为主流。像道教一样，中国佛教的伦理思想深受儒家的影响，甚至可以说，中国佛教的精神属于大乘而非小乘，主要就是因为儒家入世精神的制约。但中国佛教除了一些与儒家和道教相通或一致的伦理观念外，还建构了独具特色、内涵丰富的伦理观念和道德规范，形成了系统的人生观、善恶观、戒律观、修行观、孝亲观，等等。在中国佛教的伦理思想中，对传统社会影响最大的首先是佛教的因果报应说。中国佛教徒根据印度的“业报轮回”说，结合中国本有的善恶报应说，发展出“三世报应”说。与儒家和道教相比，中国佛教的“三世报应”说有两大特点：一是人的善恶思想或行为是“后果自负”、“自作自受”，他人不能代替；二是报应的时间不局限于今生，会持续到过去、现在和将来“三世”，因果分明，报应不爽。佛教的因果报应说在民间曾长期流行，甚至对儒家伦理构成巨大冲击。

中国佛教的戒律观念也是中国传统道德的重要来源。佛教的戒律很多，包括出家的沙弥戒、具足戒和在家的居士戒。其中的具足戒，比丘约二百五十条，比丘尼则多至三百二十条。而对世俗社会影响最大的当属在家和出家通用的“五戒十善”。“五戒”即不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语。由五戒而发展出“十善”，加入不两舌、不绮语、不贪欲、不嗔恚、不痴愚等内容，进一步从身、口、意三方面规范人的行为、语言和思想。五戒与十善各有侧重，五戒重在止恶，十善重在行善。在佛教中，戒律本来用以“防非止恶”，戒条只是具体的形式。禅宗出现后，更重“心戒”，强调“心戒”重于“相戒”，特别是慧能提出“自正其心”、“心平何劳持戒，行直何用修禅，恩则孝养父母，义则上下相怜，让则尊卑和睦，忍则众恶无喧”（《坛经·疑问品》），明确地将佛教戒律同儒家伦理结合起来。

中国佛教的修行观念属于广义的道德践履，在佛教中则含有修习禅定或力行善举之义。修行在印度佛教中主要是“四禅八定”和“三学”、“六度”，而在中国却获得了很大的发展。中国佛教各个宗派之间的差异，主要不是追求目标的差异，关键就是修行方法的区别。像天台宗，主张“止观不二”、“定慧双开”，将印度佛教的“三学”、“六度”圆融起来。像禅宗，以“直指人心，见性成佛”为立宗的根本，对于印度佛教的修行理论和实践更是作了颠覆性的革新。禅宗将传统的“禅定”修行方法注入了一种全新的理念，所谓“外离相曰禅，内不乱曰定”，“念不起为坐，见本性不乱为禅”（《坛经·行由品》），反对徒具形式的念经、拜佛、坐禅、行善，认为只要有“无念”、“无相”、“无住”之心，即使不出家也可以成佛，“行住坐卧皆是禅”。后期禅宗发展到农禅并重，“运水搬柴，无非妙道；穿衣吃饭，皆为禅机”，只要保持一颗“平常心”，便可做到“既在红尘浪里，又在孤峰顶上”，既能超越，又不离俗。中国近现代的“人间佛教”就继承了禅宗的这一传统，提出了“以出世精神作入世事业”的救世理想。中国佛教的这些修行理念体现了佛教积极入世、立足世间的现实品格。

综合地看，从汉魏至明清，在中国思想文化的舞台上，儒佛道三家各自扮演了不同的角色。从世俗政治和伦理的角度而论，儒家无疑占有主导性，儒佛道三教犹如“三驾马车”，儒为主，佛道为副，因为无论是道教或佛教，在伦理思想和道德规范上都无例外地承认了儒家的基础地位。不过，从文化的整体性发展而论，儒佛道三家却很难说有主次先后之分：儒家主“入世”，重“治世”，崇“圣人”；道教主“隐世”，重“治身”，崇“仙人”；佛教主“出世”，重“治心”，崇“菩萨”。儒佛道三教确立了各具特色的文化品位、价值观念、理想人格和社会教化功能，而中国自汉代以后，三教并用成了历代帝王治理天下的基本国策，文人士大夫往往以三教兼通为基本的“为学之方”，至于中国的普通百姓更是以实用主义的心态“百家混用”，就不仅仅限于三教，其价值系统从来就是多元的。从这个意义上说，儒佛道是中国传统文化的“三大支柱”，而非“三驾马车”，并不存在先后主次之分。

二 中国传统道德文化层次的多样性

中国传统道德文化经过几千年的历史发展和演进，形成了名目繁多、内涵丰富的道德规范和德目[2]。仅就儒家一系而言，早在商代，就有“六德”之名，即知、仁、圣、义、忠、和六大德目。春秋时期的孔子提倡仁、礼、孝、悌、忠、信、恭、宽、中、和、刚、毅、木、讷等道德规范。《管子·牧民》篇以礼、义、廉、耻为“国之四维”。战国时期，孟子上继孔子，提出了仁、义、礼、智“四德”说，加上“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。汉代的董仲舒则根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲；以及“五常”，即仁、义、礼、智、信。宋元时期，思想家们在“国之四维”上，配以孝、悌、忠、信，变成了孝悌忠信、礼义廉耻“八德”。中国现代哲学家张岱年在总结传统道德规范的基础上，提出中国传统伦理道德的九个主要规范，即公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直“九德”[3]。现代伦理学家罗国杰则将中国传统伦理道德规范划分为四大部分，即基本道德规范、职业道德规范、家庭伦理规范、文明礼仪规范，并析理出18个基本规范，即公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物[4]。这就变成了“十八德”。这些道德纲目主要是儒家提出来的，也是中国传统社会最为基本的道德理念。

实际上，中国传统的道德理念、规范和德目还远远不止这些。如果我们将诸子百家和佛教、道教的道德理念规范和德目列入，数量就更多了，关系也更复杂。因此，这里的问题不在弄清它的数量有多少，而在于如何清理繁杂多样的道德理念之间存在的内在关联。从古人提出的“六德”、“四维”、“三纲”、“五常”、“八德”，到今人总结的“九德”、“十八德”，如此众多的中国传统德目之间到底是何种关系？它们之间是平行的，还是有层级的？或者还存在更为复杂的逻辑关系或内在结构？这都是值得深入思考的。

张立文指出，中华民族伦理范畴尽管多元多样，但有其一定的逻辑结构，即伦理范畴的各德目，可按其性质、内涵、特点、功能，依逻辑层次安置。这些范畴在整个逻辑结构层次间可以交叉互通，在一个逻辑结构层次内既有伦理精神德目，也有伦理行为规范德目，以及道德节操、品格、修养等德目。张先生曾按照人心伦理范畴、家庭伦理范畴、人际伦理范畴、社会伦理范畴、世界伦理范畴、自然伦理范畴等六种类别开出了一个基本“结构图”，囊括了近60个中国传统德目[5]。张先生立足于中国传统哲学范畴的同心圆结构，以“人心”为逻辑起点，逐层扩展至家庭、人际、社会、世界和自然。许多德目之间的界限不是绝对的。例如，“仁”这个范畴，既是人心道德的知、情、意，又是家庭、人际、社会、世界层面的伦理准则，更是自然宇宙层面的道德追求和境界。与此类似的还有“礼”、“善”、“和”、“信”、“诚”等。这些范畴显然具有更大的普遍性，而应该区别于其他范畴。这个结构实际上是对中国传统道德理念作静态的分类。

陈来曾尝试对早期的中国伦理德行进行逻辑分析和体系化分类，归纳出四种类型：“性情之德”（如齐、圣、广、渊、宽、肃、明），“道德之德”（如仁、义、勇、让、固、信、礼），“伦理之德”（如孝、慈、悌、敬、爱、友、忠），“理智之德”（如智、咨、询、度、诹、谋）。并认为，性情之德是“形式性的德性”，即指一般的道德心理状态；而理智之德则相当于亚里士多德意义上的“理智德性”；道德之德与伦理之德则立足于个体德性与人际伦常之分[6]。当然，理智之德在中国古代的德性论系统中不占主要地位，与亚氏的强调理论思辨也有着鲜明的不同。而且，中国古代道德理念的这四个层次之间的内在逻辑，既不能完全归结为亚氏意义上的理智德性和伦理德性二分模式，也不能简单地割裂为个体道德的知情意行四分结构。这个结构实际上是对中国传统道德理念的伦理境域作动态的功能分析。

另外，任剑涛根据中国传统“内圣外王”的道德理想，提出了儒家伦理的“双旋结构，”即以“仁”为核心、以安顿人心秩序的道德理想主义和以“礼”为核心、以整顿社会秩序的伦理中心主义[7]。李承贵、赖虹则根据中国传统道德本体的二元性，即外向性的“天”（天帝）和内向性的“心”（“良心”），提出传统道德践履的两大途径：一为立足于“礼”的外在伦理约束，一为立足于“诚”的内在道德律令[8]。这两种看法殊途同归：以“天”为根源的“礼”对应的恰好是以整合社会秩序为目标的政治伦理，以“心”为根源的“诚”对应的正好是以安顿人心秩序为宗旨的个体道德。这种分类实际上是对中国传统道德理念的思维方式，即“天人合一”和“内圣外王”的伦理精神的揭示。

我们还可以从“本体”与“工夫”的层面对中国传统道德理念进行更为系统的分类。采用这个分类标准的根据是中国传统哲学的“体—用”模式。在中国传统哲学中，“体”有本原、本体、根据、原则、境界、目标等多方面的含义；“用”则有作用、功能、方法、途径等方面的含义。若与“天人合一”和“内圣外王”结合起来，“体—用”问题的核心就是关于人的精神境界和价值追求，是关于“本体”与“工夫”的人生哲学和道德学说。用这个框架甚至可以将先秦诸子和儒佛道三教的伦理思想和道德理念全部贯通起来。

具体而言，儒家主成“圣”，佛教主成“佛”，道家主成“真”，道教主成“仙”，这些都属于道德境界的“本体”。在外在的层面上，它们被说成“天理”、“天道”、“自然”或“佛性”；在内在的层面，它们就是人的“本心”、“本性”、“良知”或“良心”。无论是哪一家，实际上都指向一个共同的目标，即超越有限的现实人生，达到最完满、最理想的道德境界。这种实现的过程和方法，在中国传统思想中可以概括为“工夫”。“工夫”也就是道德上的“觉悟”、“体悟”或“修行”。无论是儒家、道家，还是中国佛家，在这一点上是高度一致的。从这个意义上，中国哲学的精神也就是中国伦理的精神，其特点就是天人合一、知行合一、本体与工夫的合一。这样，可以将中国传统道德理念区分为三个层次：

第一是“本体”层次，实际上是对道德的最初来源和最高理想的抽象总结，包括“道”、“德”、“王”、“圣”四个最基本的范畴。其中，“道”无疑是最高的范畴，“天道”、“天理”成了万有的本原和法则。“德者，得也。”“德”即是“性”或“心”，都根源于“天道”或“天理”。因此，“道”、“德”二者构成了中国伦理道德的根据本体。“圣”和“王”分别指向本体的内圣境界和外王境界，国家政治的最高理想就是实行“王道”，而作为个体的道德人格理想便是成为“圣人”。

第二是“工夫”层次，是对社会礼教和个人德性的基本要求，包括“礼”和“仁”两个最基本的范畴，再由此区分更多的德目。“礼”是整个社会治理的最高准则和群体生活的最高原则，至于忠孝、廉洁、谦让、直恕、正义等，都只是对“礼”的原则和精神的遵循和具体体现。而“仁”则是立足于个体的道德完善和境界超越，是个人融贯宇宙万物、天下国家于自我的最高原则和理想境界。

第三是“本体—工夫”层次，是对由工夫实现本体过程中的基本原则的把握。仁、义、礼、智、信这“五德”之间的关系，通常认为，仁为至德，其余四德是对仁德的体现。事实上，“智”和“信”并非具体的德行或一般的伦理原则，因为它们并无具体的道德内容，然而却是所有具体的道德认识和行为成立的必要条件，而其自身却是无条件的。“智”或“明”就是道德主体对道德情境的认识与判断，简单说就是对是非善恶的判断和选择。而“信”或“诚”则是道德主体对道德认识与实践的一种确信，表现为言行一致、表里如一、始终如一，相当于康德意义上的绝对命令。《中庸》揭示了以“诚、明、信、智”为内容的中和、中庸原则的体与用：它们既是宇宙的根本法则，也是一切德性的最终根据和最高理想，更是一切道德实践工夫的最基本的原则和衡量一切德行真伪的最终标准。

这样，由“本体－工夫”的逻辑框架，大致勾画出中国道德理念的新定位或排序。这个定位或排序，实际上是一种“二维四面三层次”的道德谱系结构：“二维”是指人类现实存在的个体和社群两个维度；“四面”是指根据本体、境界本体、知的工夫和行的工夫；“三层次”即指以“道”、“德”、“王”、“圣”为基本范畴的本体层次，以“仁”、“礼”为基本理念的工夫层次，以“诚”、“明”、“智”、“信”为根本原则的本体－工夫层次[9]。

根据上文的分析，可以看到，无论是对中国传统道德文化的内涵作静态的分析，还是对其伦理境域作动态的功能分析；无论是考察中国传统道德文化的思维方式，还是揭示其逻辑框架，都说明中国传统道德文化存在着复杂的多层结构。对中国传统道德文化的内涵、功能、思维方式、逻辑框架等问题的揭示，不仅有助于把握中国传统伦理道德文化的基本结构和发展规律，也是实现中国传统伦理观念融入现代社会的前提条件。

三 中国传统道德文化内涵的开放性

中国传统道德文化除了流派的多元性和结构的多层次性与复杂性以外，还有一个突出的特征，就是内涵的开放性。这里所说的开放性，指的是中国传统道德文化的内涵并不是静止的、一成不变的，而是处于动态的、不断发展的过程中。众所周知，中国传统道德品目繁多，且许多理念一旦被提出，往往被不同流派、不同时代的思想家们赋予各种相同、相异甚至相反的内涵。这种情况在先秦诸子、儒佛道三家中可谓比比皆是。限于篇幅，这里仅以儒家为代表，着重对忠、孝、仁、义等几个道德理念进行说明。

以“仁”为例。“仁”作为儒家重要的道德观念和规范，发轫于春秋时期。据清人考证，夏商以前无“仁”字，西周以后开始重视人，“仁”的观念应运而生。《左传》中就有多处关于“仁”的说明。《左传·僖公八年》有“目夷长且仁，君其立之”，“能以国让，仁莫大焉”，以谦让君位为最大的“仁”。《左传·襄公七年》：“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。”意为仁德是体恤民众、正己正人的结合。《左传·昭公十二年》：“古也有志，克己复礼，仁也。”《左传·僖公三年》：“出门如宾，承事如祭，仁之则也。”把约束自我、注重礼节作为“仁”的基本准则。春秋时代的孔子正是在继承前代思想的基础上，创立了一个以“仁”为核心的伦理思想体系。

孔子的“仁”，内涵丰富，但要而言之，则不出“爱人”（《论语·颜渊》）二字。从肯定的方面说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，这是作为一个执政者“博施于民而能济众”的“仁之方”（《论语·雍也》）。从否定的方面说，就是“己所不欲，勿施于人”，在上者对待民众应该“如见大宾”、“如承大祭”（《论语·颜渊》）。无论是从正面说，还是从反面说，孔子的“爱人”实际上就是推己及人、“能近取譬”（《论语·雍也》）。这个“近”，一是指自身，就是以自己的感受、设身处地考虑他人；一是像爱自己最亲的人那样把爱扩展到其他人身上。所以，孔子说：“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其仁之本与！”（《论语·学而》）按照血缘关系，人最爱的首先是自己的父母，其次是兄弟，再其次才是其他人，因此，孝敬父母、友爱兄弟是“仁”的基础。有了“孝悌”的基础，孔子继而提出了“能行五者于天下”的“为仁”之道，所谓：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）这样，孔子将“仁”这一对自己父母兄弟之爱最后扩展到天下国家之爱。所以，“仁”在孔子的学说中，不光是某一种特殊的德性，而且是一切德性的总和[10]。后来的孟子，正是在孔子“亲亲为大”（《礼记·中庸》）的基础上，进一步提出了“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的先亲、次民、后物的“仁政”次序。就是说，“仁”在孔子、孟子那里，还是一种“等差之爱”。

但是，到了宋明理学，“仁”的含义已不完全是“等差之爱”。程颐曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”（《河南程氏遗书》卷第二上）这里把“仁”提到了本体的高度。即“仁”不仅是具体的行为规范，而且是一切规范的“所以然”或根据。程颐解释说：“故仁，所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用。”（《河南程氏遗书》卷第十五）在孔、孟那里，仁与爱是浑而为一的，仁即是爱，爱即是仁，不存在“体”和“用”的关系。到了二程那里，才开始有了区别。程颐反复强调，“仁”与“爱”之间存在着性情体用的区别，是绝不容混淆的。他指出：“恻隐固是爱也，爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言恻隐之心，仁之端也。既曰仁之端，则不可便遗之仁。退之言博爱之谓仁，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”（《河南程氏遗书》卷第十八）又说：“恕者，入仁之门，而恕非仁也。”也就是说，在二程那里，“仁”已经不是一种情感上的“爱”，而是出于人的“本性”的终极之“爱”。这显然是受了佛教的影响，与佛教的“无缘大慈，同体大悲”在思路上非常接近。

再来看“孝”和“忠”。“孝”是中国传统家庭伦理中最重要的规范，故有人认为，中国文化在一定程度上就是“孝文化”。但很多人盲目地将“忠孝”混同起来，变成了僵化的“愚忠愚孝”，这是不合历史事实的。“孝”起源于商周的祭祀礼仪，由“尊祖”逐渐发展为“孝亲”，到西周已经被正式作为一个伦理观念。孔子对孝道已经有多方面的发挥，主要有：第一，“能养”。所谓“有事，弟子服其劳，有酒食，先生馔”（《论语·为政》），就是在物质上为父母提供吃喝等要求，这是最低层次的孝。第二，“色难”。这是“敬”的要求。就是对父母的“孝”要真诚，要和颜悦色，所谓：“至于犬马，皆有能养，不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）故《礼记·祭义》云：“之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。”第三，孝之以“礼”。这是社会道德对“孝”的要求。所谓：“生，事之以礼；死，葬之以礼。”（《论语·为政》）礼敬的内容很多，包括孝子为死去的父亲守“三年之丧”，父亲犯罪，“子为父隐”，等等。第四，孝忠一体。这是由家庭道德向社会道德的推广。其基本模式是“孝—悌—忠”。孔子说：“弟子入则孝，出则弟。”（《论语·学而》）“孝”是事父，“悌”是敬兄，以事父敬兄之心处理人际关系，则不可能犯上作乱，变成了“忠”。所谓“其为人也孝悌，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也”，是故“孝悌也者，其为仁之本与”（《论语·学而》）。可见，“孝”的涵义在孔子的思想系统中就很丰富。如果将它同《孝经》和历代思想家的发挥综合起来，那么，“孝”的涵义就更加丰富多样，成为一种动态、全景式的中国“孝文化”。

《孝经》主要是树立父亲的权威。经中说，孝是“至德要道”，“圣人之德无以加于孝”，“罪莫大于不孝”，从天子到卿大夫、士人、庶民百姓，都必须尽孝。有“天子之孝”，有“卿大夫之孝”，通用的则有“五孝”，即“居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严”。《孝经》中有一处说得很好，就是儿子可以“从父之令”，但在父亲“不义”时，可以不盲从。看来，宋人说“天下无不是底（的）父母”，实际上是不符合《孝经》的本意的。《孝经》还有一个一以贯之的思想，就是“移孝为忠”、“忠孝一体”。所谓：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”“君子之事亲孝，故忠可移于君。”这明显是在为“忠君”提供理论依据。

当然，《孝经》讲的“孝”不是中国孝文化的全部。《尚书·尧典》说“克谐以孝”，即让家庭和谐就是“孝”。《中庸》说“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”，即继承先辈之遗志、完成先辈未竟的事业就是“孝”。《论语》上提到“能养”、“无违”、“三年无改于父之道”等等就是“孝”。《大学》说“孝者，所以事亲也”。《新书·道术》谓“子爱利亲谓之孝”，等等，都涉及到“孝”的某些方面。中国传统的孝文化可谓精华和糟粕并陈，对此既要有宏观的把握，又要有细节的分疏，否则，很容易以偏概全。

关于“忠”的问题。孔子所说的“忠”，不仅仅是“不犯上”，还有其他方面的意义。首先，在人与人的关系中，强调义务的承担，尽心而为，不反悔。所谓：“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿悔乎？”（《论语·宪问》）其次，要忠于自己的言行。孔子强调：“言忠信，行笃敬。”（《论语·子路》）即说到做到，诚实无欺。最后，就是臣子对君主要尽责任和义务。鲁定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孔子的回答很巧妙，首先是君对臣有“礼”，然后才是臣对君的“忠”，双方是对等的，不是哪一方片面的付出（《论语·八討》）。齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）这里没有后世的纲常名分问题。后来孟子继承孔子，在孔子的“君君，臣臣，父父，子子”的基础上，提出了“五伦”，即：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）但孟子认为“君臣有义”的问题，也是对等的关系。孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇雠。”（《孟子·滕文公下》）这种民主平等的君臣关系论在古代是难能可贵的。

谈“忠”难免要提到东汉马融所撰《忠经》。《忠经》所讲的“忠”，具有双向的关系。按此经所说，忠分多种，有圣君（皇帝）之忠，有冢臣（重臣）之忠，有守宰（地方长官）之忠，有兆民（百姓）之忠，还有君子之忠、小人之忠，但“忠”的要点，在乎“一其心”，即一心不二。《忠经》指出，“忠”不仅在于“奉君忘身，徇国忘家，正色直辞，临难死节”，更在于“沉谋潜运，正己安人，任贤以为理，端委而自化”。但关键在于，“忠”不只是百官和小民要做到的，皇帝同样也要“忠”。经云，皇帝除了忠于天地宗庙外，还得兢兢业业，勤政爱民，选贤任能，用正去邪，只有这样，才能获得臣下和万民的拥戴，才能天下太平。也就是按“圣君”、“明主”的要求而“忠”。可以看到，中国尽管自汉代就确立了“君为臣纲”的信条，皇帝成了万民之统，一切人都必须为皇帝尽忠，但皇帝也要为天下和臣民尽忠。所以，不能把中国传统的“忠”看成是大臣或普通百姓绝对的、片面的义务，不是“愚忠”。

很多人将中国传统的“忠”与“君为臣纲”联系起来，认为传统的“忠”就是“忠君”，这是片面的理解。明清之际黄宗羲作《原君》，明确提出君主的职分是以“天下为公”，“不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下受其害”；但后世的君主违背了作人君的本怀，他们为了夺取天下，为了一己的淫乐，不惜“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女”，还以此为理所当然，成了“天下之大害”。这就对神圣不可侵犯的君权提出了严重的挑战。同一时代的顾炎武在对君主专制制度的反思中提出了更为深刻的见解，这就是他的“亡国”与“亡天下”、“保国”与“保天下”之说。《日知录》云：“易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”又云：“保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。”改朝换代，不过是一家一姓的事，保江山社稷，那是当权者的事，但如果民族的根本利益、礼仪道德被破坏，草民百姓、贩夫走卒都要起来反抗。顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”，即是从反对专制主义的君主制度而来。但按照顾炎武的“天下—国家”之别，“天下”是全体人民的“天下”，不是某一个人的“天下”，“国家”是全体人民的“国家”，不是某一个人的“国家”，对于不以“天下为公”的君可以不尊，对于民族的根本利益却不能含糊。这样，“君为臣纲”也就是“国为民纲”，中国传统的“忠君”，早就被思想家赋予了“爱国主义”的本义。

从“仁”、“孝”、“忠”等理念的个案分析可以看出，中国传统道德具有丰富多彩的内涵。在不同流派、不同时代的思想家们的演绎发挥中，许多道德概念或命题在思想内容上都不是单一的，而是动态的、多义的，它们之间存在着既平行又互补，既对立又兼容等多重关系。中国传统道德文化这种涵义的开放性，与前述流派的多元性、层次的多样性相结合，在一定程度上体现了中国传统文化的源远流长和博大精深，它们恰似永不枯竭的源头活水，为现代人的传承和弘扬提供了多维的价值选择路径。

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