魏义霞

(黑龙江大学哲学学院,黑龙江哈尔滨 150080)

严复视界中的《周易》

魏义霞

(黑龙江大学哲学学院,黑龙江哈尔滨 150080)

严复具有自觉的哲学意识，他所认定的中国哲学的经典是《周易》、《老子》、《庄子》。严复十分重视《周易》，尽管没有像对待《老子》、《庄子》那样进行点评，他对《周易》的诠释围绕着哲学思想展开，在一定程度上扭转了前人以宗教言《周易》的局面；严复对《周易》的解读是其国学研究的重要组成部分，并且富有开创性。

严复；《周易》；国学

严复被誉为近代西学第一人。其实,即使在翻译、介绍西学时,严复也是中西互释的,而不是为了宣传西学而抛弃了中学。不仅如此,严复对《周易》、《老子》、《庄子》三书倍加推崇,不仅视之为中国哲学的经典,而且从各个角度加以诠释,对《周易》的研究直观地彰显了严复国学研究有别于他人的学术素养和特色。

严复具有自觉的哲学意识,认为《周易》和《老子》、《庄子》三书是中国哲学的代表作。在他看来,《周易》是哲学书,而不像古人所认为的那样是占卜书,更非如近人康有为所讲的那样是专讲灵魂之事的宗教书。这奠定了严复解读《周易》的基调。循着这个思路,他侧重对《周易》哲学思想的挖掘和诠释,一面将《周易》与《老子》、《庄子》和六经代表的中国本土文化相互观照,一面将《周易》与西方哲学尤其是穆勒名学、赫胥黎和斯宾塞等人的不可知论、牛顿力学以及黑格尔哲学等各色思想相互诠释,在探索《周易》哲学内容的同时,为之注入全新内涵和多元文化要素。

一、对《周易》哲学内涵的定位认识

严复承认《周易》含有宗教成分,并将之与《礼》、《诗》一起用来证明孔教是宗教。正是在这个意义上,他写道：“且孔教亦何尝以身后为无物乎？孔子之赞《易》也,曰精气为物,游魂为变。《礼》有皋复,《诗》曰陟降,季札之葬子也,曰：体魂则归于地,魂气则无不之,未闻仲尼以其言为妄诞也。且使无灵魂矣,则庙享尸祭,所焄蒿悽怆,与一切之礼乐,胡为者乎？故必精而言之,则老子之说吾不知,而真不主灵魂者独佛耳！其所谓喀尔摩,与其所以入涅槃而灭度者,皆与诸教之所谓灵魂者大殊。至孟(指孟德斯鸠——引者注)谓景教主灵魂不死之说,而独违其弊,则尤不知所言之何所谓也。”［1］(P1016)尽管如此,严复并不像康有为那样突出《周易》的宗教属性,而是侧重从不同角度挖掘、展示《周易》的哲学内涵。

首先，《周易》回答了所有哲学都必须回答的世界万物由何而来的问题。对于这个问题,《周易》给出的答案是太极：“此段所指之自然公例,即道家所谓道,儒先所谓理,《易》之太极,释子所谓不二法门；必居于最易最简之数,乃足当之。后段所言,即《老子》为道日损,《大易》称易知简能,道通为一者也。”［1］(P1051)在严复那里,《周易》所讲的太极与老子所讲的道,儒家所讲的理,佛教所讲的不二法门同义。这不仅证明了《周易》的哲学思维水平与道家、儒家、佛教相比毫不逊色,而且奠定了《周易》从太极开始推演万物的生成论。正是在以太极为开端的逻辑推演中,《周易》建构了自己的哲学体系。

其次，《周易》推演了宇宙从简单到复杂的进化模式。严复指出：“《周易》八卦,皆常住因之代表也。作《易》者以万化皆从此出,则杂糅错综之以观其变。故《易》者,因果之书也。虽然,因而至于八,虽常住,乃非其最初。必精以云,是真常住者惟太极已。”［1］(P1052)由此可见,太极是《周易》的核心范畴,《周易》以太极为开端推演出八卦,再由八卦推演万物,以八卦为因,以万物为果。从根本上说,其常住因还是太极,因为八卦归根结底都是从太极中推演出来的。基于这一点,他得出结论：《周易》勾勒的世界万物的生成模式与天演论认为世界是进化的,进化的轨迹为“始于简易,终于错综”如合符契。在严复看来,进化的轨迹与《周易》的宇宙生成模式不谋而合,因为《周易》的“太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦……”就是一个由简入繁的过程。不仅如此,就连《周易》对宇宙万物变易动力的分析也与天演论如出一辙：“此篇(指《天刑》篇——引者注)之理,与《易传》所谓乾坤之道鼓万物而不与圣人同忧,《老子》所谓天地不仁,同一理解。老子所谓不仁,非不仁也,出乎仁不仁之数,而不可以仁论也。斯宾塞尔著《天演公例》,谓教、学二宗皆以不可思议为起点,即竺乾所谓‘不二法门’者也。其言至为奥博。”［2］(P303)

严复第一次将进化论系统输入中国,他对进化的理解是“自然进化”,故而将进化论翻译为“天演”论,旨在强调世界的进化是一个自然而然的过程,万物之所以进化,之所以进化到如此地步,完全是其自身质力相推的结果,并无上帝的创造：“造物立其一本,以大力运之。而万类之所以底于如是者,咸其自己而已,无所谓创造者也。”［2］(P42)经过严复如此诠释,进化论从自然进化的角度看,与老子、庄子等人的“道法自然”和《周易》的乾坤之道如出一辙,从进化的动力是事物内部吸引力与排斥力的相互作用(乾坤、阴阳二力)以及进化轨迹是由简单向复杂的过程看,与《周易》别无二致；从进化的过程表明万物都在进化之途,总是处于进化(完善)之中的角度看,与《周易》终于《未济》卦不谋而合；《易传》起于男女,终于父子、君臣的人伦构架不啻为斯宾塞基于个人组成群体的社会有机体论。总之,《周易》由太极推演出世界万物的模式,以自然进化、乾坤、阴阳二力对进化动力的理解,以及由此对个体与群体关系的界定都与天演论大家达尔文、斯宾塞的观点别无二致。正因为如此,《周易》的思想与赫胥黎的《天演论》、斯宾塞的社会有机体论都是相通的。

再次，《周易》的哲学是不可知论。赫胥黎是哲学史上第一个使用不可知论(agnosticism)的哲学家,斯宾塞也是一位不可知论者。受二人思想的影响,严复本人秉持不可知论,更是从不可知论的角度对《周易》予以诠释。严复认为可知者止于感觉,感觉范围之外的存在是不可知的。他所讲的不可知之物就包括“天地元始、造化真宰、万物本体”和“万物质点、动静真殊、力之本始、神思起讫”等,这自然划定了以力推演万物的《周易》属于不可知论之列——严复将《周易》的乾坤、阴阳与牛顿力学所讲的力相提并论之日,也就是将《周易》哲学归为不可知论之时。有鉴于此,他在阐释自己的不可知论思想时以《周易》作为证据,并且将之与古今中外各种不可知论相互杂糅。例如,本体在西方哲学中与现象相对,并非就指不可知之物,亦不特指自在。自在作为佛教术语指真如恒常、不生不灭,故而有别于世界万法因缘凑合的假相。当严复用自在翻译本体时,即将本体等同于康德所讲的隐藏在现象背后的不可知的自在之物。在此基础上,他又将本体与佛教的自在相提并论,为他以佛教的不可思议阐发不可知论提供了前提。按照严复的说法,自在之物是为了解决宇宙第一原因,故而不可取消。自在虽然没有形象,是无形而超验的,却是真实存在的,自在之“在”就是“有”(Being)。如此说来,自在之物正因真实存在,故而不可取消；因其无形超验,故而不可感知。自在正如《周易》太极无极之说：称太极为了强调其真实存在,称无极是为了突出其为宇宙本体,不可混同一物。这表明,《周易》主张不可知论,《周易》之太极无极不可知,正如自在之物无形超验一样。

最后，诠释了《周易》的演绎法。严复认为,《周易》遵循着演绎法,先是由太极推演出八卦,再由八卦推演出万物。严复认定《周易》是中国哲学的基本经典,与肯定《周易》重视逻辑推理密不可分：“《周易》八卦,皆常住因之代表也。作《易》者以万化皆从此出,则杂糅错综之以观其变。故《易》者,因果之书也。”［1］(P1052)这就是说,《周易》的宇宙生成模式是从由因到果的逻辑中推演出来的。在介绍、引进西方的逻辑学方法时,严复指出,逻辑推理的基本方法是归纳法和演绎法,并就此对中西学术进行比较,指出西方重归纳法(“内籀之术”),中国重演绎法(“外籀之术”)；作为中国哲学的代表作,《周易》便是演绎法,淋漓尽致地展示了中国人的思维方式和价值旨趣。对此,他说道：“《大易》所言之时、德、位皆品也,而八卦、六爻所画、所重皆数也。其品之变依乎其数,故即数推品,而有以通神明之德,类万物之情。此易道所以为外籀之学也。”［1］(P1048)

二、融通中国哲学观照下的《周易》诠释

综观严复对《周易》的诠释可以看到,他对《周易》思想的解读不是在封闭的体系中进行的,而是习惯于将《周易》与诸子思想相互观照；在与六经、《老子》和《庄子》思想的互释中淋漓尽致地体现了《周易》在中国哲学中的视界圆融。

首先，严复将《周易》与孔子的思想以及六经相互观照。严复将《周易》与《春秋》一样理解为孔子所作,先天地注定了他对《周易》的解读离不开孔子以及六经：“今夫六艺之于中国也,所谓‘日月经天,江河行地’者尔。而仲尼之于六艺也,《易》、《春秋》最严。司马迁曰：‘《易》本隐而之显,《春秋》推见至隐。’此天下至精之言也。始吾以谓本隐之显者,观《象》、《系辞》以定吉凶而已；推见至隐者,诛意褒贬而已！及观西人名学,则见其于格物致知之事,有内籀之术焉,有外籀之术焉：内籀云者,察其曲而知其全者也,执其微以会其通者也；外籀云者,据公理以断众事者也,设定数以逆未然者也。乃推卷起曰：‘有是哉！是固吾《易》、《春秋》之学也。迁所谓本隐之显者,外籀也；所谓推见至隐者,内籀也。其言若诏之矣。’二者即物穷理之最要涂术也,而后人不知广而用之者,未尝事其事,则亦未尝谘其术而已矣！”［2］(P15)由此可见,严复对六经的理解与康有为具有相同之处,即将《周易》与《春秋》一起视为孔子所作,并且与康有为一样突出两者在六经中的特殊地位。在此基础上,两人都对《易》《春秋》的内容予以区分,具体观点却大相径庭：与将《周易》界定为专讲灵魂之事的宗教书一脉相承,康有为断言《周易》讲天道,《春秋》主人道,故而称《春秋》是六经的金钥匙；与将《周易》界定为哲学书息息相关,严复指出《周易》侧重演绎,《春秋》侧重归纳,二者都属格物、致知之事,即都是逻辑推理的方法,只不过是《周易》由隐至显,属于据公理断众事的演绎法,《春秋》“推见至隐”,属于从个别推出一般的归纳法而已。在与《春秋》的对照中,严复既将《周易》《春秋》一起视为格物、致知的基本方法,又区分了二者的不同。不仅如此,《周易》与《春秋》的差异印证了《周易》的哲学意蕴,也从一个侧面表明了《春秋》在严复那里也是哲学书——只不过是重归纳而已；当然,就地位而言,六经的金钥匙不像康有为理解的那样是《春秋》而非《周易》莫属。除了《春秋》之外,严复还将《周易》与《书》《诗》直接联系起来,一起作为自己立论的根据。例如,《支那教案论》原书曰：“究之中国之道德礼义,则绝不缘神道设教而生。”对此,严复在按语中写道：“《书》言皇降,《诗》言秉彝,董子曰：道之大原出于天,则中国言道德礼义,本称天而行,但非由教而起耳。今之所谓教者,国异家殊,乃鬼神郊祀之事。汉文所问贾生,即此事也,则又若先明道而后能立教。故西士鲁拉士金亦言,有诚而后有政教,非有政教而后立诚也。至《易·系》所云神道设教一语,张清恪解谓阴阳不测之谓神,一阴一阳之谓道,是为的诂,非释、道、回、景诸教宗所得据也。”［1］(P849)在严复那里,由于从逻辑推演的角度界定《周易》,注定了《周易》与《诗》密切相关。原因在于,既然《周易》的哲学通过逻辑推理表达出来,推理则离不开概念和判断,那么,《周易》便离不开语言的表达和修辞问题：“出于口者曰语言,笔之于篇曰文字,而通谓之辞,辞者以所达人心之意者也。故孔子曰：‘辞达而已矣。’《易》曰：‘修辞立其诚。’”［3］(P286)《诗》就是语言学,其核心问题是如何运用言辞进行表达。所以,《诗》用孔子的话说就是修辞学,“不学《诗》,无以言。”正因为如此,《周易》、《诗》在语言哲学方面相遇了,故而被严复相提并论。不仅如此,他对西学的翻译以及他提出的翻译标准——信、达、雅都是以《周易》、《诗》为楷模的。例如：

穷理与从政相同，皆贵集思广益。今遇原文所论，与他书有异同者，辄就谫陋所知，列入后案，以资参考。间亦附以己见，取《诗》称“嘤求”、《易》言“丽泽”之义，是非然否，以俟公论，不敢固也。如曰标高揭已，则失不佞怀铅握椠，辛苦迻译之本心矣。［2］(P27-28)

精馏脱氨效果除了与精馏本身设计、操作有关，同时和原水碱度也有一定关联，对进出水碱度进行分析，其结果如图6所示。

《易》曰：“修辞立诚。”子曰：辞达而已。又曰：“言之无文，行之不远。”三者乃文章正轨，亦即为译事楷模。故信、达而外，求其尔雅。此不仅期以行远已耳，实则精理微言，用汉以前字法、句法，则为达易；用近世利俗文字，则求达难。［2］(P27)

严复将六经都视为孔子的思想,并且从不同角度展示《周易》与六经在内容上的相贯相通,具有其他五经无可比拟的圆融性。这证明了孔子思想的内在一致性,也从一个侧面表明了《周易》在六经中的核心地位。

其次，严复对《周易》与《老子》、《庄子》相互诠释。尽管将《周易》视为孔子所作,然而,严复在多数情况下不是将《周易》与《春秋》及六经相提并论,而是《周易》与《老子》、《庄子》并提；对于这一点,严复将《周易》与《老子》、《庄子》并列为中国哲学的经典便是明证,并且在评点《老子》、《庄子》时淋漓尽致地体现出来。在翻译西学或阐释自己的观点时,他更多的是将《周易》与《老子》、《庄子》联系在一起。

对于《庄子》一书,严复认为应该从《达生篇》入手解读,他写在此篇题目上的评语是：“全篇明顺可解,读庄者且当从此等入手。”读《庄子》之所以要从此篇入手,是因为此篇对人之生命现象的剖析“明顺可解”,悟此便可使人走出“物有余而形不养”的误区,进入“与天合一而非人”的境界。进而言之,严复之所以认定此篇有如此之奥妙,秘密在于：他以《周易》的“精气为物,游魂为变”来解释此篇的“合则成体,散则成始”：“叶石林曰,物有余而形不养者,声色臭味是也。形不离而生亡者,枯槁沉溺之过,而反以自瘠者也。不以能弃事为贵,必知事本无而不足弃,则无以役于外,而形不劳。不以能遗生为难,必知生本不足遗,则无累于内,而精不亏。形全而精复,二者合而与天为一。则区区滞于人者,何足言哉！夫然,则不独善其生而已,虽死可也。故继言合则成体,《易》所谓精气为物者是也；散则成始,《易》所谓游魂为变者是也。生则自散移之于合而成体,死则自合移之于散而成始,是谓能移,与天合一而非人也。”［1］(P1131)严复还以《周易》解读《庄子》内篇,用乾卦将《德充符》、《大宗师》、《应帝王》诸篇在内容上串联为一个整体：“由是群己之道交亨,则有德充之符焉。处则为大宗师,《周易》见龙之在田也。出则应帝王,九五飞龙之在天也,而道之能事尽矣。”［1］(P1104)由此不难看出,严复是从群己关系的角度解读《庄子》内篇的,契合他本人对自由的界定,同时奠定了他认定庄子讲自由的理论前提。

曾克耑在为严复的《〈庄子〉评语》作序时,先是指出庄子与孔子一样忧时救世,接着便将庄子的思想与《周易》相互比附,并将这一切都说成是严复的独到见解,可谓肯綮之论,从中可以反观严复视界中《庄子》与《周易》的密切关系：“庄生之书何为而作也？曰：庄生盖忧世之深,用世之急,而思有以拯其敝,挽其危,其用心,视孔释无二致也。而洞玄破的,说澈于洙泗,巧譬曲喻,语妙于竺乾。乌乎！斯义也,严子几道其知之矣。其言曰,庄知义命之不可违,则述人间之世,待群己之已得,则有德充之符,处则为大宗师,《周易》见龙之在田也,达则为应帝王,《周易》飞龙之在天也。然则庄非出世之学也,彼其睹祸乱之相寻,民生之多艰,盖尝蒿目而深痛之,拨乱反正,世以期倡仁义之圣人,然圣人之利天下也几何？”［4］(P1148)

在严复那里,《周易》与《老子》的密切性、相通性与《庄子》相比有过之而无不及,与《〈庄子〉评语》相比,《周易》在《〈老子〉评语》中出现的频率更高,与《老子》思想的相通、相同之处也更多。下仅举其一斑：

同字逗，一切皆从同得玄。其所称众妙之门，即西人所谓Summum Genus，《周易》道通为一，太极、无极诸语，盖与此同。（此批在“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门”二句上。）［1］(P1075)

凡读《易》、《老》诸书，遇天地字面，只宜作物化观念，不可死向苍苍摶摶者作想。［1］(P1078)

此章之义，同于《大易》之谦卦。（此批在“古之所谓曲则全者，岂虚言哉”句上，系总评二十二章者。）［1］(P1084)

严复眼中的《周易》与《老子》的哲学从核心范畴、思维方式到处世哲学都如出一辙。在对万物由来的回答上,《周易》之太极和《老子》之道均强调万物同出一门,故而书中的“天地”概念只可作自然演化解,绝无有形之天或主宰之天的意思；世界的由来和万物的演化均起于无穷小,形数皆为无穷小之积；基于此,《周易》以善继性,《老子》以善几道,都将性、善视为不断生成的过程；《周易》与《老子》的思维方式别无二致,都在物极必反,反者道之动中领悟处世原则的低调和曲全——在这方面,《老子·第二十二章》宣称“曲则全,枉则直……夫惟不争,故天下莫能与之争”,与《周易》谦卦通过“天道亏盈而益谦,地道亏……”告诫君子谦虚、谦让异曲同工。

总之,在严复那里,《周易》的关联度和圆融性是最高的,不仅与《春秋》、《诗》、《书》、《礼》等六经以及《论语》、《孟子》同时出现——这与断言《周易》为孔子所作密不可分,而且与《老子》、《庄子》相互诠释——这主要是侧重哲学方面的内容：前者主要在中学的视野内进行,后者主要作为中学的代表与西学对接。

三、以《周易》来诠释观照西方哲学

严复将《周易》奉为中国哲学的代表作,前提是肯定中国有哲学,《周易》是讲哲学的,主要证据便是《周易》之太极就是所有哲学都热衷于探讨的第一因。对于《老子》书中的“有物混成,先天地生”,他的评语是：“老谓之道,《周易》谓之太极,佛谓之自在,西哲谓之第一因,佛又谓之不二法门。万化所由起讫,而学问之归墟也。”［1］(P1084)在此基础上,基于《周易》是讲哲学的,《周易》所讲的哲学与西方哲学是相通的,严复在翻译西方名著时将西方哲学家的思想与《周易》相互诠释。于是,与西学互释,以西学的视角审视《周易》成为严复解读《周易》的另一个不可或缺的重要维度。

基于对《周易》的谙熟,严复在翻译、评点西学时,往往拿《周易》来进行疏通,以便在《周易》的沟通下更好地理解西学。例如,《穆勒名学》原书曰：“本形数而推者,其所得终不出于形数；欲徒从形数而得他科之公例者,其道莫由也。”对此,严复的按语是：“此为科学最微至语,非心思素经研练者读之未易猝通。其谓从形数而推者所得不出形数,尤为透宗之论。学者每疑其言,而谓果如此云,则格物之力学,其术几天往不资形数,又如《周易》,正以形数推穷人事,岂皆妄耶？不知力学所以得形数而益精者,以力之为物固自有形数之可言；一力之施也有多寡之差,有方向之异,有所施之位点,故直线可为一力之代表,而一切形数公例皆可为力公例,则二者同其不摇矣。此易见者也。至于《周易》,其要义在于以畸偶分阴阳；阴阳德也,畸偶数也。故可以一卦爻为时、德、位三者之代表,而六十四卦足纲纪人事而无余。由此观之,穆勒之言固无可议也。”［1］(P1051-1052)严复一再强调《周易》重演绎法,这使其成为逻辑推演的著作,也先天地注定了其与穆勒逻辑学的亲缘性。基于这种理解,在肯定穆勒“从形数而推者所得不出形数”为“透宗之论”,并且坦言这个观点不被学者所认同的前提下,严复以《周易》为穆勒辩护。

值得注意的是,被严复拿来与《周易》一起作为证据来为穆勒辩护的还有牛顿力学。对于严复来说,《周易》与牛顿力学同时出现并非偶然,而属必然。严复由牛顿第三定律所讲的吸引力与排斥力联想到阴阳两种力量的相互作用,断言“万物皆对待”,故而从对待的角度理解气和《周易》。气有对待,分出阴气与阳气,其中的清刚之气就是以太；力也有对待,呈现出阴阳。这拉近了讲一阴一阳之道的《周易》与牛顿力学尤其是作用力与反作用力之间的距离。可以看到,在严复那里,《周易》与牛顿力学同时出现并非个案,就具体内容来说,牛顿三大定律尽在其中。上述引文中用以共同为穆勒辩护的是牛顿第二定律,即加速度定律,严复表述为“一力之施也有多寡之差,有方向之异,有所施之位点,故直线可为一力之代表”。其实,《周易》与牛顿的三大定律都互相契合。例如,对于《周易》与牛顿第三定律相合,《穆勒名学》载：

原书：“即如陨石，以力理言，石之摄地与地之摄石正同，孰分能所？即当物尘感我之时，吾之官知宜称所矣，然我之神明方且炽然起与物尘相接，自不得纯受无施；假使无施，即同冥顽，何由觉物？……总之一果之间，任分能所，所之有事正不异能；为分别者，取便说词，实则无所非能，无能非所。如言东西，别在眼位，非定相也。万化之情，无往不复，是故方其为施，即有所受。”

复按：此段所论亦前贤所未发，乃从奈端动物第三例悟出。学者必具此法眼，而后可以读《易》。［1］(P1082)

在严复看来,穆勒所讲的认识主体(能)与认识客体(所)的相互作用就是牛顿第三定律,即作用力与反作用力定律；穆勒用牛顿力学的第三定律解释感觉的形成是发前人所未发,而这一思想端倪就蕴涵在中国的《周易》之中。此外,严复还从不同角度论证牛顿第一定律即在没有外力的作用下动者恒动,静者恒静与《周易》相通,同时将之与斯宾塞《综合哲学》中的《第一原理》相互诠释。不仅如此,在严复看来,作为实证主义哲学家,斯宾塞之所以将自然界的生物进化法则直接应用到社会历史领域,提出了社会有机体论,运用的就是牛顿力学原理。由天体演化到生物进化再到人类进化就是《周易》所讲的天地人三才之道,至于贯穿其中的质力相推,由简入繁的进化过程恰恰就是《周易》所讲的阴阳消息和由太极之一到天地之二,再到四象、八卦、万物的推演过程。更为重要的是,严复在这里不单单肯定《周易》与牛顿力学、斯宾塞的社会有机体论相合,而是以二者为代表证明《周易》与西学相合,乃至囊括全部西学。逻辑很简单,“西学之最为切实而执其例可以御蕃变者,名、数、质、力四者之学是已”,而《周易》则将名、数、质、力囊括其中——“名、数以为经,质、力以为纬,而合而名之曰《易》”。这使《周易》与西学相合成为必然的,也可以理解为全部西学——从名、数到质、力都包括在《周易》之中。严复对《周易》的这个结论与西方哲学,不出《老子》,才者殊途同归。

总之,严复是从中西两个方向阐释《周易》思想的,正如在翻译西学时以《周易》疏导与诠释西学一样,通过《周易》与中学和《周易》与西学两个方面的相互诠释,阐释了《周易》的思想。严复对《周易》的诠释不论是对《周易》本身哲学思想的侧重还是与西学的互释都富有开创性,不仅是严复国学研究的重要组成部分,而且为近代国学视界中的《周易》解读提供了有别于康有为、谭嗣同的新范式。

［1］严复.严复集(第四册)[M].北京：中华书局,1986.

［2］严复.天演论[M].郑州：中州古籍出版社,1998.

［3］严复.严复集(第二册)[M].北京：中华书局,1986.

［4］曾克耑.《〈庄子〉评语》序[A].严复集(第四册)[M].北京：中华书局,1986.

I Ching in Yan Fu's Horizon

WEI Yi-xia

(School of Phylosophy,Heilongjiang University,Harbin 150080,China)

Yan Fu is a person with philosophical awareness.He believes that Chinese philosophical classical works include I Ching，Lao Tse and Chuang Tse，of which he pay special attention to I Ching.Though making no comment on the book like what he did to the other two，Yan Fu interpreted IChinginaphilosophicalway，tocertainextentshiftingthefashionofreligious interpretation of the book.Being a key part of his national studies，Yan Fu's interpretation of I Ching is very original and innovative.

Yan Fu；I Ching；National studies

B256献标识码：A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.05.008

1674-8107（2012）05-0042-06

（责任编辑：吴凡明）

2012-04-10

国家社科基金项目“国学与近代文化形态研究”（项目编号：10BZX039）。

魏义霞（1965-），女，安徽濉溪人，教授，博士生导师，主要从事中国近代哲学与文化研究。