王 士 良

（南开大学 哲学院，天津 300071）

建构与解构：康有为与西美尔宗教理路比较

王 士 良

（南开大学 哲学院，天津 300071）

康有为与西美尔同对宗教问题致力一生，却采取了建构与解构两种不同的方式。康有为从三个层面进行孔教论的建构：通过孔教复原的方式提升孔子为创教之主；对教义进行推补，将其划分为小康和大同两个阶段；建构孔教会，完善孔教的组织形式。西美尔则在生命哲学的基础上，提出宗教性与宗教的区分对传统宗教进行解构；他指出传统建制宗教在现代社会日益没落，而作为人类天性的宗教性并没有消除，转而以个体主体性宗教的形态继续存在。

康有为；西美尔；孔教论；宗教性

康有为（1858-1927）曾因领导戊戌变法而在中国近代史上留下了浓墨重彩的一笔，其孔教主张也同样引起的广泛而深远的影响。西美尔（1858-1918）则是德国古典社会学大师，现代社会的宗教问题也是他一生所致力的主要课题。二者同样生活在历史转折的时代，同对宗教问题致力一生。然而他们具有完全不同的思想文化背景，其宗教理路也采取了建构与解构两种不同的方式：作为儒者的康有为采取建构孔教的方式对儒学进行宗教化的改造，以使儒学适应变化了的世界；而作为新教徒的西美尔则提出宗教性与宗教的区分，对传统宗教进行解构，以应对基督教在现代社会的危机。

一、康有为对孔教论的建构

近代中国社会出现了“三千年未有之变局”，遭遇了亘古未有的剧烈震荡。政治危机的背后，康有为深切认识到了对于国人精神影响更为剧烈的思想与文化危机，以儒学为主体的中国传统在西学、西教的冲击下而日趋衰微。由于对西方历史和世界时势的有限了解，部分士人将宗教看作西方列强得以横绝宇内的重要因素和现代世界的重要标志。这是康有为纳儒入教的最初背景。他希望对儒学进行宗教化改造以与西教相抗衡，并将中国的前途与孔教的振兴联系起来。康有为从三个层面进行孔教论的建构：通过孔教复原的方式提升孔子为创教之主；对孔教教义进行推补，将其划分为小康和大同两个阶段；建构孔教会，完善组织形式。

（一）孔教复原：提升孔子为教主

康有为并非一开始就将孔子视为创教教主，他在早年的的一篇文章中指出：“今天下之教多矣，于中国有孔教，二帝三皇所传之教也，于印度有佛教，自创之教也，于欧洲有耶稣，于回部有马哈麻，自余旁通异教，不可悉数。”[1]（P13）他虽然将孔教①东汉以后，佛道兴起，一些儒家学者为了与佛道二教比高下，将儒学称为儒教。“孔教”一词近代才出现，主要为康有为所利用与宣扬。在康有为的语境中，孔教与儒教意同，可以互换。置于与佛教、基督教同等的地位进行评判，然而其所谓孔教仍是“二帝三皇之所传之教”，孔子依然只是传教的至圣先师，并没有取得教主的地位。康有为发明孔子创教改制之意乃是采取了孔教复原的方式。[2]（P67）所谓“孔教复原”,即对孔教产生之初的原貌、真相进行还原。

（二）教义的两层次：小康——大同

康有为认为孔子所制定的教义可以分为两个层次，即小康与大同。大同世界是孔教的理想境界，只有在大同之世，人们才能实现最大程度的快乐，然而在进入大同之前，尚需经历小康阶段。“凡世界非经过小康之级，则不能进至大同，而既经过小康之级，又不可以不进至大同。孔子立小康义以治现在之世界，立大同义以治将来之世界。”[2]（P67）孔子立大同之教乃是治将来之世界，需要三千年后之圣人发挥出来：“孔子知三千年后必有圣人复作，发挥大同之新教者。”[4]（P388）毫无疑问，康有为所谓的三千年后之圣人正是他本人。“吾既生乱世，目击苦道，而思有以救之，昧昧我思，其惟行大同太平之道哉！遍观世法，舍大同而救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也，虽有善道，无以加此矣。”[5]（P8）“至平、至公、至仁”乃是大同世界的基本特点，也是康有为所一直坚持的价值标准和取向。戊戌政变之后，康有为流亡海外，远离了现实政治的纷扰，他可以更加从容地思考人生和社会，因而具备了阐发大同之教的心理条件。与人们已熟悉的康有为多数学术著作不同，《大同书》不再以某种经典或圣言的诠释的面貌出现，不再装作自己只是古圣前贤的代言人，而是自命为当世的“神圣明王孔子”，直接向世人诉说他的社会理想。[6]（P43）康有为通过对现实世界的批判，给我们描绘了一个“至平、至公、至仁”的大同世界。

所谓“至平”，是指破除各种限制，实现一切平等，包括去级界平民族；去种界同人类；去形界保独立。康有为首先指出人类的三类不平之法：贱族、奴隶和妇女。[5]（P104）在这三者之中，康有为着墨最多的乃是妇女所受之不平等。题名为“去形界保独立”的戊部是《大同书》最精彩、最有价值的篇章，他为千百年来妇女所受之禁抑进行了控诉。大同世界真正实现至平：“无帝王，亦无君主，自无皇族，不待平而已平，男女之权又已独立。至于是时也，全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣。”[5]（P110）人类所受不平等之苦最甚的贱族、奴隶和妇女三者在大同世界均获得了解放，人人均具有独立的人格以及平等的地位，共同享有大同世界所提供的各种福祉。

所谓“至公”，是指破除一切私，实现天下为公，包括去国界合大地；去家界为天民；去产界公生业；去乱界治太平。在康有为看来，国界与家界是阻碍天下至公之实现的根源，国与家均是人类社会演进过程中所必然产生的人类共同体，然而二者又是产生“私”的根源，各家各私其家，各国各私其国。国界、家界与产界乃是相互发明的，国与家可以引发私产，而经济利益更是引起分疏和战争的主要因素。因此，在大同世界，这三者将不复存在，取代国与家维持人们生活和发展的乃是公政府。公政府的主要特征是高度民主：人人皆有发言之权，事事皆由公举；公政府有民、农、牧、渔、矿、工等二十个部门，以实现养民、教民，管理大同世界的经济事务、文化事务以及各种服务设施等职能。

所谓“至仁”，是大同世界的最高阶段，是由仁心推广出的一种价值关怀，范围扩大至包括鸟兽虫鱼在内的一切生物，包括去类界爱众生和去苦界至极乐。康有为认为古今中外历史上诸多先圣教主，无论是摩西、摩柯末还是耶稣、索格拉底等，其关注的重心受限于“类”这一概念，只爱人类本身具有其局限性，并不能称为至仁。要实现至仁，我们必须将仁心从人类自身推广至万物，康有为描绘这一过程：“孔子之道有三：先曰亲亲，次曰仁民，终曰爱物，其仁虽不若佛而道在可行，必有次第。乱世亲亲，升平世仁民，太平世爱物，此自然之次序，无由躐等也，终于爱物，则与佛同矣，然其道不可易矣。”[5]（P280）从亲亲之义开始、依自然之次序而次第行之，最终在大同之世达到至仁的境界。康有为所设定的大同之义无疑与中国传统儒家所追求的“天人合一”，“与万物一体”的境界相一致。萧公权就指出：检视他（康有为）的著作，特别是《大同书》，可见到康氏与张载在哲学思想上近似之处。[7]（P41）而康有为在《中庸注》中的一段话可以作为佐证，他说：“夫天地者生之本，万物分天地之气而生。人处万物之中，得天地之一分焉，故天地万物皆同气也。风霆流行，庶物露生，乾坤为父母，万物同胞体，电气流徙，无有远迩，莫不通焉。”[4]（P371）万物皆是本气而生，气则是万物得以统一的基础。万物生天地之间，因此互为同胞体而以乾坤为父母，这直接就是张载《西铭》篇中“民胞物与”的注脚。这就是康有为所发挥的大同之教，一个至平、至公、至仁的世界。去除了造成人类苦难的九界，人们便可以享受大同世界带来的无上至乐。

（三）建构孔教会：完善组织形式

康有为认为一种宗教要兴盛起来，必须要具有完备且专业化的制度体系作为保证，而西方基督教的教会体制则给了他一些启示：“欧美之民，祈祷必于天神，庙祀只于教主，七日斋洁，膜拜诵其教经，称于神名，起立恭默，雅琴合歌，一唱三叹，警其天良，起其斋肃，此真得神教之义，而不失尊教之心”。[1]（P280）康有为即首先仿照西方基督教体制，构建孔教会，以完善孔教的组织形式。戊戌变法期间，康有为的孔教会构思得以成熟。其要点如下：第一，确立政教分离的立教宗旨。康有为宣称孔子之道，兼该人神，包罗治教，在中国历史上是以一种政教合一的形式存在的。然而古今异宜，孔教在“治”的方面所立的政治制度只是适合据乱之世，不适合现代世界，但在收拾人心、维持道德方面依然有其独特的优势。因此，康有为认为应该剔除传统孔教中维持专制的“治”的成分，而彰显其教民化民的功能。他所提出的方略就是治教分途，“故今莫若令治教分途，则实政无碍而人心有补焉。”[1]（P282）第二，专业化的教会体系。康有为认为要想维持孔教，必须借助于专业的组织体系，这也是政教分离后，保教守教的制度保证。“夫中国人皆孔教也，将欲令治教分途，莫若专职以保守之，令官立教部，而地方立教会焉。”[1]（P282）具体设想如下：民间遍立孔子庙、孔教会。“令举国罢弃淫祀，自京师城野省府县乡，皆独立孔子庙，以孔子配天，听人民男女，皆祀谒之……所在乡市，皆立孔教会，公举士人通六经四书者为讲生，以七日休息，宣讲圣经，男女皆听。”[1]（P282）各地孔子庙、孔教会均配置专门的从教人员。按级别分为讲生、讲师、大讲师、宗师、大宗师，最高为祭酒老师，“为全国教会之长，朝命即以为教部尚书，耆硕明德，或曰大长可也。”[1]（P283）各级传教人员均由下一级公举产生，分别散布于各孔子庙，各乡、县、府、省等，负责当地的传教工作。第三，宣称孔子纪年。康有为还模仿西方世界，宣称教主纪年，提高孔子地位，促使人们尊奉孔教。“大地教主，皆以教主纪年，一以省人记忆之力，便于考据，一以起人信仰之心，易于尊行。”[1]（P283）民国成立之后，康有为依然坚持其孔教会主张。他呼吁在内地，欲治人心，定风俗，“必宜遍立孔教会，选择平世大同之义，以教国民，自乡达县，上之于国，各设讲师，男女同祀，而以复日听讲焉，讲师皆由公举”。[1]（P729）通过比较可以发现，这并没有超出他戊戌时期孔教会主张的范围。康有为还提出了自己的国教主张，在他看来，倡立国教符合当时世界各国的主流趋势，“凡今各国，虽然倡导信教自由，必有其国教独尊焉”。[1]（P846）他认为信教自由与特尊国教两不相妨，而各自有益，政府不应该震于“信教自由”四字而排斥国教。我国宪法也应仿其制，以一条为“信教自由”，以一条“立孔教为国教”。[1]（P848）在此基础上，康有为及弟子发起了广泛的孔教会实践和国教运动，然而二者的结果截然相反。孔教会借助民间社会力量取得了广泛的影响，而国教运动则由于反对力量过大而走向失败，其原因即在于后者违背了政教分离的宗旨。

康有为热情倡论孔教固然是出自其对孔子的敬仰与对儒学的信念，然其宗教观确是世俗的。他看佛教、西教的价值不在其精神与超脱之处，而在其社会或道德的有效力量。[7]（P75）何尝是对待佛教与西教，就是对待孔教，康有为也是出于现实的需要。他将儒学改造成为宗教，最初即是出于保国、保种、保教的考虑，抵制西方的宗教侵略；在民国时期倡立孔教会也是看到宗教在维持人心、提升道德方面的功能。他所构建的政治高度民主、物质高度发达和社会高度文明的大同世界亦一定程度上是为了引入现代西方价值，将孔教与现代世界融合起来以在现代世界保有继续存在的合理性，表现出了推动儒学现代化的努力。因此，大同世界作为康有为孔教论的逻辑归结，却很难称其为一种宗教境界。

二、宗教性与宗教：西美尔对宗教的解构

如果说16世纪的宗教改革向教会提出的挑战是使其重新思考那些表达自身信念的外在礼仪和形式的话，那么启蒙运动所瞄准的则是基督教自身（而非其任何特定的形式）的理智基础。在启蒙运动的理性主义武器面前，基督教被置于史无前例的批判性价值重估之中。然而有一点应该引起人们的注意，启蒙运动对待宗教的态度因地区的不同而有很大程度的差别，反映出一些与特殊环境相关的地方特点。在法国，基督教被当作是过时和无用的信仰体系而全部抛掉。然而在德国，启蒙运动则发生在敬虔运动兴起之后，因此它的发生是处在一个深受宗教信仰造就的环境，尽管它对已接受的形式和观念构成了严重的挑战。因此，在德国启蒙运动中，最重要的理智力量被用在对基督信仰的重新构造（而非放弃或摧毁）上。这就是西美尔宗教观形成的社会与思想背景。[8]（P325-326）

综上，过腔和过腔法是曲圣魏良辅《南词引正》“过腔接字，乃关锁之地”音乐理论的产物，是昆曲首创的、迄今世上独一无二的创作法和音调，也是昆曲有别于其他音乐样式的本质特征和核心标志之一。

（一）生命与形式

西美尔的宗教观有其宗教哲学基础，即“生命哲学”。

生命的意义是什么？它纯粹作为生命的价值是什么？只有这第一个问题解决了，才能对知识和道德、自我和理性、艺术和上帝、幸福和痛苦进行探索。它的答案决定一切。它是唯一能提供意义和尺度、肯定或否定价值的生命的原初事实。[9]（P29）

西美尔的生命概念需要通过他对位格的阐释来理解，那么，什么是位格呢？在西美尔看来，位格就是肉身机体的形式通过其延伸到灵魂此在而得到的提高和完善。[9]（P62）生命则是位格的生成本身，是肉身向着灵魂生成的动态过程，同时，生命还是这一过程中各阶段之间内在循环的动力。

这个生命，由于它的本性，总是向着完美和权力，向着从他自身涌现出来的力量和美而不断增长、丰富和发展。它获得更大的价值，不是通过达到实现计划好了的目标，而是通过它自身的发展，通过它越来越大的活力，通过它无限增长的价值。[9]（P29）

而生命在演化的过程中产生出形式，这些形式是富有创造力的生命的框架，使生命之流不再混沌。生命所产生出的用以表现和认识自己的某种形式，西美尔称之为文化，包括：艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品，以及无数其他的作品。关于生命与形式的关系，可以从经济领域中的变化被注意到。同马克思一样，西美尔也认为每个时代的经济力量都发展了适合其本性的生产方式，包括奴隶制经济、中世纪行会制度、农业劳动的所有制模式等，它们在形成之初都充分表现了那个时代经济发展的愿望和能力。但是持续发展和不断扩大的经济力量会及时突破那些束缚它们的形式的枷锁，并以一种更为合适的生产方式来取代它们。[9]（P25）

（二）宗教性

生命与形式在宗教领域则表现为宗教性与宗教。宗教性又称为宗教情绪、宗教冲动、宗教虔诚等，这与理性认识、艺术想象和道德意识一样，都是生命的形式冲动本身。在这一意义上，刘小枫区分了西美尔形式概念中的内在形式与外在形式，前者是指生命的形式冲动本身；后者指由生命的形式冲动的结果形成的客体文化形式。[10]（P28）宗教性就是宗教的内在形式，与外在的作为客体的形式（教义和机构）区别开来。宗教性与宗教的区分，是西美尔宗教观的核心与基础，这也是西美尔与马克思、涂尔干、韦伯宗教观所不同的地方（他们所主要关注的乃是建制宗教，即西美尔宗教观中的外在形式）。那么，作为西美尔宗教观之核心观念的宗教性应如何理解呢？ 西美尔有时候将宗教性成为宗教天性，也就是把它看作是我们灵魂中的一种存在或事件，是我们天赋的一部分。宗教天性是一种天生的规定性，这在本质上和情欲天性是一样的。

纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富或能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机功能一样。[9]（P49）

西美尔批评以往的宗教心理学理论，这些理论错误的以为：只有当作为那些纯粹经验的内在体验的结果、扬弃和物化的神圣信仰回过头来对生命产生作用时，生命及其内容才成为宗教性的。与此相反，西美尔以为那些真正能够称得上是教徒的人，他们的灵魂过程发端伊始，可以说就已经打上了浓厚的宗教色彩。[9]（P53）宗教倾向并非源自所信仰的某种超验权力，进而投射到经验之中，而是情感自身的一种特殊品质，也就是说，是一种专注或涌动、一种奉献或悔恨，无论如何，它们本质上就是宗教性的。[9]（P92）

宗教性作为人的天性的一种，与人的生活密切相关。人在相互接触过程中，产生了各种各样的关系，而作为一种社会精神结构而存在的宗教情感和宗教冲动恰恰存在于各种各样的关系当中。生命领域中大概主要有三个部分能够使宗教转型得以发生，它们是：人对外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。关于宗教性的特征，西美尔曾经论述：

宗教就其特殊本质和独立于一切“物”之外的此在而言是一种生命：宗教人以一种特殊的、仅仅属于他自己的方式生活，他的灵魂过程所表现出来的各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，与理论人、艺术人、实践人截然不同，不可混为一谈。但是，所有这一切都只是过程，而尚非结构。所以，如果要形成可以名状的、亦即客观的宗教，其生活和其功能就必须抓住内容。[9]（P87）

这一段内容的含义非常丰富。第一，这里的宗教指的是作为生命的内在形式之一的宗教性，而非实存宗教。“宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。”[9]（P53）第二，宗教性以独特的方式塑造整个生命。宗教性是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式，所表现出的是各种灵魂力量的节奏、色调、秩序和范围，并以此来塑造生命，这种生命的形式超越了其所能拥有的一切内容，成为一种超生命。[9]（P56-57）第三，宗教性是一种动态过程，而非静态结构。前文已经指出，生命总是不停地向前流动，而宗教性作为内在的生命形式，也是一个生机勃勃的过程。内在的宗教虔诚牢不可摧，而且气势磅礴。与动态性相应的则是宗教性的独立性，“敬虔情感可以说是动态的宗教虔诚，他不必变成与诸神、与宗教之间的固定关系形式。……也有那么一些虔诚之徒，他们的敬虔情感不针对任何神，也就是说，不针对那种作为纯粹虔诚对象的形象：这就是没有宗教的宗教天性。”[9]（P106）宗教性可以脱离敬虔对象而独立存在，并且贯穿于整个生命流动的永恒进程之中。

（三）宗教性与宗教

西美尔论述了宗教形成的两个条件：一方面产生出一种理想内容，即诸神，一直作为纯粹的关系形式而存在，并与现实生活内容水乳交融。另一方面，出现神职人员，来分工落实和具体实现这些观念或理想内容。这样便形成了宗教。[9]（P8）所谓的理想内容，即是指宗教中的观念世界。社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，发展成为一种宗教观念世界；或者说给宗教观念世界注入了新的因素；换个角度看，也就是说，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。超验观念构成了一个新的范畴，它使源于人际关系的各种形式或内容发挥得淋漓尽致。[9]（P9-10）

而神职人员即是连接理想的超验世界与现实世界的桥梁。宗教性在神职人员身上或得了人格形式；神职人员在历史上虽然总是与一定的阶层密切相连，但就其基本思想而言，他们还是高居于一切个体之上，并通过他们来把一切个体的理想生活内容连接和整合起来。[9]（P15）神职人员通过一些实际有效的手段来行使自己的职责，包括祈祷、巫术、礼拜等。宗教虔诚本身也得到了现实性形式。[9]（P50）与宗教性不同，宗教是一种外在化的形式，是一种历史性的存在，总是随着宗教生命的流动而不断变换自己的内容。西美尔描述宗教性与宗教：

宗教文化一直按照下列方式变化着：一定形式的宗教生活最初在力量和根本特点方面是完全适当的，但慢慢地地就僵化了，变得肤浅、狭隘而特殊化了。于是它就为新出现的形式所代替，这时宗教冲动又生机勃发、畅通无阻地向前发展了。换言之，一种新的宗教形式，一个新的信仰系列取代了过时的宗教形式。[9]（P40）

宗教性是生命的一种内在形式，因而伴随着生命流动的永恒过程，也只有在这一永无止境的过程之中，宗教生命才会真正成为最纯粹意义上的宗教。然而客观宗教却与生命分离开来，因为它依赖于世俗形式、理性主义形式以及社会—经验形式，这都一直可能混杂着其零碎物质，而且其内容（包括超验世界、教会教义学、福祉盛事等）也会随着宗教生命的流动而不断变化，而这种持续不断的变化是生命无限丰富的标志。这也标志着宗教性与宗教之间的内在矛盾。这种矛盾在现代社会特别是启蒙运动之后表现得尤为突出，出现了现代宗教危机。“尽管形式和生命之间的长期冲突在很多历史时代一直很尖锐，但除了我们这个时代以外，没有任何一个时代能把这个冲突揭示得像它的基本主题一样清楚。”[9]（P43）

西美尔指出，对于今天的多数人来说，宗教信仰的超自然的目的已根本上去除了。[9]（P40）这正是传统宗教观念世界的核心部分。现代人坚信，经验世界和我们的皮肤一样伸手可摸，并使我们得以安身立命；我们凭着自己的血肉之躯去超越经验世界，并不比我们用任何一种灵魂手段进身彼岸世界来得更加无望。[9]（P46）实存宗教关于超验神圣的教义学说在现代社会失去了权威的地位，被迫让位于启蒙时代以来的平等、民主、科学的社会理念。同时，教会作为建制宗教最直接的社会化形式，丧失了公共领域的政治、宗教、意识形态支配权。这即是韦伯等人所描绘的宗教现代事件——外在的世俗化过程。[11]（P233）现代人既不会忠心耿耿地信奉某种现成的宗教，也不会故作“清醒”地声称宗教只是人类的黄粱美梦，其原因即在于，我们对宗教只能剥夺他的外衣，而不能剥夺它的生命，现代人的宗教冲动并没有消除。那么，现代人所具有的宗教冲动以及相应的形而上学价值应该立身何处呢？

主观宗教性本身就是这样一种形而上学价值，作为一种现实性，足以意味着一切超验之物，意味着一切深层之物，意味着一切绝对性和神圣性，所有这些，宗教对象身上仿佛早已荡然无存。[9]（P52）

在此基础上，西美尔区分了个体与大众：个体是真正的宗教人，其内在的宗教虔诚牢不可破，而且气势磅礴，超越了一切具体的教义内容、神圣之物或神的形象；而大众则需要这些“客观物”。宗教的命运必须进行由大众宗教向个体性宗教的精神途径上的彻底的转向。[9]（P56-58）

三、结语

康有为对于孔教的建构，自始至终都出于广泛的争论之中，并最终走向失败。其失败的原因是复杂的。在古代中国社会，塑造国人精神世界的是儒学，而儒学作为一种道德伦理学说，关注的是此世的问题，对于鬼神持一种更为理性化的态度。中国历史上并未形成超验的包含彼岸世界的信仰体系，更没有教会式的制度体系，可以说，康有为将儒学进行基督教式的制度化建构，一定程度上违背了中国的历史传统。

从晚清开始，中国被纳入现代世界体系之中，与此过程相一致的则是科学主义和理性主义的兴起和广泛传播。与康有为出版《孔子改制考》，论证孔子是教主、儒学是宗教，并建议立孔教为国教、建立教部教会主张的同时，严复翻译并出版了《天演论》。“物竞天择，适者生存”的观念迅速影响到了国人的世界观，而严复的其他著作则将科学实证的逻辑方法引入中国。相比而言，严复的理性主义立场取得了更广泛的认同。

宗教在现代社会中的退却是一种不可逆的趋势。西美尔正是意识到了这种趋势，所以才提出宗教性与宗教的划分，这是一种解构的理路。按照西美尔的理路，宗教教义和机构原本只是作为生命的内在形式规定性的宗教性的结果，固执于现有的宗教教义和机构，无异于舍本求末。[10]（P40）可以说，西美尔指出了宗教现代发展的一种路向，即不执著于建制宗教，转而发展更具有私人化特点的主体宗教性。当然，宗教的现代发展还有另一种公共领域的路向，即宗教从传统的一体化教会发展为多元化的自愿性教派团体，但西美尔对此并未涉及。其实，康有为早期确立政教分离的立教宗旨并借助民间的力量推行自己的孔教主张，一定程度上符合此发展路向。康有为主张政教分离，而在现实中却希冀政治权威的力量，这是康有为的悖论，也是其孔教建构失败的重要原因。

[1]汤志钧.康有为政论集[M].北京：中华书局，1981.

[2]梁启超.饮冰室合集（第一册） [M].北京：中华书局，1989.

[3]朱维铮.中国现代学术经典：康有为卷[M].石家庄：河北教育出版社，1996.

[4]康有为.康有为全集（第五集）[M].姜义华,张荣华编校.北京：中国人民大学出版社，2007.

[5]康有为.大同书[M].上海：上海古籍出版社，2005.

[6]朱维铮.求索真文明:晚清学术史论[M].上海：上海古籍出版社,1996.

[7][美]萧公权.康有为思想研究[M].汪荣祖译.北京:新星出版社，2005.

[8][英]麦格拉思.基督教概论[M].马树林，孙毅译.北京：北京大学出版社，2003.

[9][德]西美尔.现代人与宗教[M].曹卫东等译.香港：汉语基督教文化研究所，1997.

[10]刘小枫.西美尔论现代人与宗教[A].现代人与宗教[M].香港：汉语基督教文化研究所，1997.

[11]陈戎女.西美尔与现代性[M].上海：上海书店，2000.

Construction and Deconstruction: a Comparative Study of Kang Youwei’s and Simmel’s Paths of Religious Study

WANG Shi-liang
（School of Philosophy, Nankai University, Tianjin, 300071, China）

Kang Youwei and G.Simmel both focused on religious issues, but they took different approaches: construction and deconstruction.Kang Youwei constructed his theory of Confucian religion from three levels.He promoted Confucius to the eternal leader of Confucian religion by the way of Confucianism recovery.He elucidated the Confucian doctrine and divided it into two phases of Well-off Life and Great Harmony.He also constructed Confucian Church to perfect the organization of Confucian Religion.On the basis of the philosophy of life, G.Simmel proposed the distinction of religiosity and religion to carry deconstructed the traditional religion.He pointed out that the traditional religions were declining in modern society, but as human nature, religiosity does not diminish, but continues to exist in the form of individual and subjectivity religions.

Kang Youwei；G.Simmel；Confucian Religion；religiosity

B92

A

1005-7110（2012）04-0020-07

2012-05-12

王士良（1988-），男，山东邹城人，南开大学哲学院中国哲学专业博士生，研究方向为中国近代哲学。

郭泮溪