张京华

(湖南科技学院濂溪研究所，湖南 永州 425100)

一 《国语》“绝地天通”之误读

《国语·楚语下》昭王问于观射父一段记载，是关涉中国原始宗教、上古神话与哲学思想起源的一大关键，近来学者多有讨论，有学者理解为神话时代的结束，有学者理解为神巫时代或巫史文化或原始宗教的开始，并以之作为哲学思想史的滥觞。

《国语·楚语下》所载昭王问于观射父一节，细绎文本，观射父先追述“古者”之“民神不杂”，然后述“少昊之衰，九黎乱德”之时，“民神杂糅”、“家为巫史”、“民神同位”，最后讲颛顼之时，命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，“绝地天通”。在此，观射父叙述了中国历史上的三个时期:古者、少昊、颛顼。这三个时期的文化状况是:从民神不杂，到民神杂糅，最后重归于民神不杂。“绝地天通”就是“民神不杂”。换言之，观射父所述不是宏观的历史进步发展问题，而是微观的拨乱反正问题。进一步分析，观射父所说也不是从无神、到有神、再到无神的过程，而是始终有神，只是主张实行神与民分治，神是神，民是民。而九黎乱德的“夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威”，是指类似“非其鬼而祭之”性质的职守僭越行为，故而提出批评。而在少昊、九黎之前和之后的“古者”与颛顼两个时期，神管神的事，民管民的事，其性质只是谨守官职分工的政治制度。

二 《汉志》“出于”、“起于”之误读

1917年胡适撰写发表《诸子不出于王官论》一文，指责诸子出于王官说有四谬:第一，刘歆以前论诸子学派者皆无此说，第二，九流无出于王官之理，第三，《汉志》所分九流乃汉儒陋说，第四，章太炎发挥诸子出于王官之说不能成立。文章反驳《汉志》，而认同《淮南子·要略》，认为诸子起源于时势为是，其言曰:“《淮南·要略》专论诸家学说所自出，以为诸子之学皆起于救世之弊，应时而兴……然其大旨，以为学术之兴，皆本于世变之所急。其说最近理”，“故诸子之学，皆春秋战国之时势世变所产生”。

《汉书·艺文志》本于《七略》，其为书皆有体例。其中《诸子略》论九流十家，各言“出于”某官，凡十处;末又总论十家，而曰“皆起于”某事。“出于”、“起于”二语虽仅一字之别，指事类情实有不同，绝不相混。其论九流十家“出于”则曰:“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官……阴阳家者流，盖出于羲和之官……法家者流，盖出于理官……名家者流，盖出于礼官……墨家者流，盖出于清庙之守……从横家者流，盖出于行人之官……杂家者流，盖出于议官……农家者流，盖出于农稷之官。”此为九流。又曰:“小说家者流，盖出于稗官。”此为十家。其论九流十家“起于”又云:“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

“出于”各节与“起于”一节蝉联而下，两相对读，明显可以看出二者语义上与事实上的差别。“出”与“起”亦有远近之别。“出”谓初有萌生，益滋益大，“起”谓触事遇机而兴作，能立能行。故“出于”即诸子产生之远源，“起于”即诸子兴盛之近因。凡学术必有其学理之内在渊源，亦当有其外部触发之直接原因。实际上，不仅《汉志》“出于”、“起于”并论，《淮南子·要略》也是兼论时势与渊源，胡适只见其一，不见其二，而以《要略》驳《汉志》，遂贬毁刘向刘歆，影响迄今不止。

三 《列女传》之误读

《列女传》以《有虞二妃》列居全书之首。虞舜、二妃事迹，见于《尚书》、《山海经》、《孟子》、《楚辞》、《史记》、《列女传》等典籍。其史学、文学、伦理学、社会学意义之重要不言而喻。

而现代疑古派代表人物顾颉刚则将虞舜、二妃“焚廪”、“掩井”情节分析为七次故事演变，用以说明其七次“层累”过程，亦即七次造伪过程，最终否定《列女传》等典籍的相关记载，以及虞舜、二妃作为历史人物的真实性。在始作于1925年的《虞初小说回目考释》中，顾氏提出:“这段故事真是突兀煞人”，“这如果不是象的活见鬼，便是舜具有了《封神榜》上土行孙的本领”。质疑《孟子》“完廪、捐阶、焚廪、浚井”一段说:“此段有意作得古奥。”质疑《列女传》其书说:“此经学家之制作伪史也。”又质疑《列女传》作者说:“刘向有《列女传》，又有《列仙传》，又有《孝子传》，何所作传之多也?”

该文核心，有七项要点:(一)《孟子·万章上》:记述“焚廪”、“浚井”二事，但“没有说明在焚廪时舜是怎样跳下来的，在揜井的时候他又是怎样钻出来的”。(二)《史记·五帝本纪》:“却说出了他逃出来的理由”、“替舜说明了脱险的经过”。(三)《列女传》:“有了二女和舜的呢呢私语了。”(四)王充《论衡》:焚廪、掩井与二女无关，“把这件事归到舜未逢尧的时候”。(五)梁武帝《通史》:二女替舜出主意，有了“舜怎样由廪上飞出，又怎样由井里潜出”的办法。(六)沈约《宋书·符瑞志》:讲述了“鸟工”“龙工”的究竟，是“舜服鸟工衣”和“舜服龙工衣”。(七)《山海经》郭璞注:“二女灵达，尚能以鸟工龙裳，救井廪之难。”“龙衣”成了“龙裳”。

细加分析，首先，顾颉刚对七项文献的时间排序有误，沈约《宋书》当在梁武帝《通史》之前，郭璞又当在沈约、梁武帝之前，故其排定的“层累”关系至少有部分后前颠倒。其次，顾氏所据《列女传》仅限王回所删定一种，并非今存最完整版本。实际上，仔细搜讨南朝、唐、宋时期各种《列女传》相关文本，至今尚存的有十一种之多，通过排比传世文献及比对核心词语，可以推断《孟子》、《史记》、《列女传》三书有关虞舜与二妃“焚廪”“掩井”内容的记载系出于各自独立引用的同一来源。而疑古派是在尚未充分了解文本演变的情况下，就先判断其“层累”与造伪了。

四 尧舜“禅让”之误读

近百年来关于尧舜禹的禅让，疑古派加以否定，史观派则予以肯定性的现代阐释，认为合乎原始氏族时代军事民主的历史发展规律。

清末学者李滋然在批驳黄宗羲的《明夷待访录纠谬》中指出，在尧舜禹禅让之前，我国有史以来所实行的都是家天下制度;在尧舜禹禅让之后，除了假借名义篡位以外，历代所实行的也都是家天下制度，因此禅让只是历史上的一段特例。李滋然说:“五帝官天下之说，出于《韩氏易传》。其实自伏羲以来皆传子世及，尧舜始改为禅让，实不得已之创局。古史所载，除燧人氏以前，书契未兴，年代世及均无可考外，自太昊伏羲氏代燧人氏而王天下，迄有明治末，五千余年，历世凡二百六十有五，合之春秋、战国及两晋间十六国，北魏、齐、周，五代时十国，并辽、金、西夏之分国而王者，殆千有余世矣。以禅让传贤之美名，何以绝无再举?”

李滋然所提出的问题足以启发学者思考。近百年来对禅让的质疑，以及进化论式的阐释，其实仍只出于现代人的自恋情绪。在现代学术繁荣发展的背后，关于古书古史的理解和体认其实尚存在相当的空当和余地。在进化论影响之下，误读普遍存在，而真实的上古文明在很大程度上必须重写。

五 说“道”

从字义上说，金文“道”字或写为“衜”，中间“首”字表示人的头部，突出了大大的眼睛，两边“彳”“亍”表示道路，字下或从“止”，表示“足”在行走。以往学者解释道家之“道”，大都由“道路”含义引申。

江林昌《楚辞与上古历史文化研究》(1998)、《夏商周文明新探》(2001)二书提出，“道”字的本义是太阳的循环运行，从文字学和神话学上，其中的“目”也可以理解为“日”，而“止”可以理解为“推步”。也就是说，“道”并不是人们行走的普通的道路，而是太阳的运行轨迹“黄道”。这就和羲和等治历、占日的世族有关。

古人文字、术语多出自王官。如“道”出自羲和治历之官。“法”、“治”、“刑”、“平”出自司空治水之官。“和”与“谐”，古文写作“龢龤”，出自夔典乐之官。“度量”、“权衡”、“规矩”、“准绳”出自巧倕共工之官。“理”出自玉人之官，《说文》:“理，治玉也”。而“文章”出自画缋之官，《周礼·考工记》:“画缋之事，杂五色”。

《山海经》载:“有羲和之国，有女子名曰羲和，方日浴于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。”这个与帝俊联姻的羲和世族可能在很长一段时间里掌管占日。《山海经》又载:“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。”此处的“步”即推步，“算”为推步的工具。推步需要实地测量，故《尚书·尧典》载帝尧命羲和四叔分别驻守东西南北四极，“分命羲仲，宅嵎夷”、“申命羲叔，宅南交”、“分命和仲，宅西”、“申命和叔，宅朔方”。

钱大昕认为古人所言之“道”皆为天道。《十驾斋养新录》卷三《天道》条云:“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。《古文尚书》:‘满招损，谦受益，时乃天道。’‘天道福善而祸淫。’《易传》:‘天道亏盈而益谦。’《春秋传》:‘天道多在西北。’‘天道远，人道迩。’‘灶焉知天道!’‘天道不谄。’《国语》:‘天道赏善而罚淫。’‘我非瞽史，焉知天道?’《老子》:‘天道无亲，常与善人。’皆论吉凶之数。”

“文”从人事上说则为“人文”，或称“人道”。“人文”与“人道”相对于“天文”、“天道”而言。但“人文”与“人道”又不与“天文”、“天道”截然对立，而是从“天文”、“天道”中析源而出。从“天文”到“人文”，从“天道”到“人道”，构成有序之整体，这是我国先人的文化传统。

古人常说察天道，顺天命。“古者六畜不相为用”，最担心的是人类自己给自己定规矩。人类自己给自己定规矩，实际上就可能会没有规矩。“侯之门，仁义存”，“成者为王，败者为寇”，或以结果定是非，或以影响定是非。实际上如果仅仅以结果、影响为是非成败的标准，则近代以来没有哪个事件的影响大过德国“纳粹”、中国“文革”。所以我国古代传统会以天道、天命为标准，天道、天命大于人力。这一观念表面上看似压抑人性，实际用意恰恰是提升人的价值，阻止少数人的专制。“人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民;天之所助，谓之天子。”

我国古代传统特别强调发挥人的作用，因此有“教化”、“人文”、“文教”、“文化”、“文明”等核心观念。“修道之谓教”，教化成而“赞天地之化育”，而“与天地参”。现代学者批判古人“天道”、“天命”观念，斥之为宗教、迷信。1935年郭沫若发表《先秦天道观之进展》，1940年傅斯年出版《性命古训辩证》。“我的命运我做主”，无信仰，无担当。“夫万物之有灾，人妖最可畏也。”迄今学者不知有天道，不敢言天命，盖由对古人观念的误解所致。

六 说“德”

无论在古代汉语还是在现代汉语中，“德”字的使用都非常广泛。古往今来人类所称颂过的各种美德不可胜数，因此“德”字的使用频率虽然很高，但其定义却很难界分。

“德”为会意字，古文写作“悳”，从心从直。但作为会意字的“悳”仍然不易界定。考“德”字甲骨文作“徝”，亦作“徝亍”，字形正与“衜”字相类。《玉篇》:“徝，施也”，此即“德”字本义，从“心”则为后起。由“衜 ”二形即可见“道德”二字同源，亦可见其皆出于羲和天官之学。换言之，“道”本义为天道，“德”本义为天德。

《易经·乾卦·象传》云:“天行健……德施普也。”《尚书大传》云:“祝上帝于南郊，所以报天德。迎日之辞曰:明光于上下，勤施于四方。”《春秋繁露》云:“天德施，地德化。”《新书·道德说》云:“德之有也，以道为本”，“物所道始谓之道，所得以生谓之德”，“物皆得道德之施以生”。凡此皆天德之谓。

《易经·系辞下传》云:“天地之大德曰生。”天地之德是道德之源，这是真正的德，故称“大德”。而天地之大德无名，无言，无私，无为。真正的德，不宣传，不言说，不可表达，无可称道，此之谓“大德”、“至德”、“上德”。

“道”为天之道，“德”为天之德。德为天德，故其德无名无私;德为施财，故其利益无不沾溉。《论语·阳货》云:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”《礼记·孔子闲居》云:“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私。”《礼记·中庸》:“高明配天，不见而章，无为而成。”《礼记·哀公问》又云:“无为而物成，是天道也;已成而明，是天道也。”

古文又以“德”与“得”互释，《释名》云:“德，得也”。“得”古文从寸(即手)从贝，为手持货币之象，与获得财物相关。德行与获得，表明看来意义相差较远，实际上却是同一类词汇，具有同一类含义。张尔田《史微》卷三指出:“圣人不言利而言德，‘德’之训为‘得’，得即利也。两利为德，独利为利。”

中国传统向以道德为第一位，物利为第二位，并不意味着对于物利的回避或排斥，而只是将物利放在第二位。“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”

结合现代社会状况来看，近三十年的市场化是以牺牲、弱化道德理念、道德设施、道德政策为代价的，其根本弊病所在正是因为现代市场化所实现的是一小部分人的物利，因之虽然物质财富高速增长，而贫、寡、倾日渐加剧，均、和、安不见端倪。如果能够以传统观念为借鉴，可以认为，当社会全体的利益都得以被考虑的时候，“德者得也”(道德即获得)的命题是完全可以成立的。

七 说“忠”

“忠孝”以至“仁义”、“道德”、“礼乐”、“善恶”，此类哲理、伦理词语，使用频率较高，表面上看意义明了，古今皆同，似乎一种“公理”，实际上言人人殊，极难确指。

依字书，“忠”释为敬(《说文》)，又释为谨，释为直，释为忠实、竭诚。又释为不欺，释为无私，释为不贰。详言之，则释为“事君无二志，勤身以事君”(《毛诗》笺)，释为“言出于心，皆有忠实也而也”(《周礼》疏)，释为“危身奉上，险不辞难”(《谥法》)，释为“内尽其心”(《增韵》)，释为“忠者，中也”、“忠也者，一其心之谓矣”(《忠经》)，等等。

“孝”释为“善事父母”(《说文》)，又释为顺、为畜。详言之，释为“顺于道，不逆于伦”(《礼记·祭统》)，释为“夫孝，德之本也，教之所由生也”(《孝经》)。又曰:“五宗安之曰孝，慈惠爱亲曰孝，秉德不回曰孝，协时肇享曰孝，大虑行节曰孝。”(《逸周书·谥法》)又曰:“孝有三:大孝尊亲，其次不辱，其下能养。”(《大戴礼记·曾子大孝》)又曰不孝有五:“居处不庄非孝，事君不忠非孝，莅官不敬非孝，朋友不信非孝，战阵无勇非孝。”(《礼记·祭义》及《大戴礼记·曾子大孝》)等等。

“忠孝”可以并称，犹之“臣子”可以并称，表明“忠”与“孝”具有某种共性而相互关联。但史又载忠孝不两立、不两全之说。忠孝究竟何以关联，又何以冲突，并不容易分辩，其关键在于需要了解“忠”“孝”的本义。《庄子·人间世》云:“天下有大戒二:其一，命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也;夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也。”

仔细籀读《庄子》文义，发现其所表述乃是一种因果关系。有一因则有一果，有一果则有一因，因果的成立具有必然性的关联。按《庄子》文意，“不择地而安之”仍只是一种结果，而此一结果的原因乃是出于父子之“不择”;换言之，先有不择于父子，乃有不择地而安之。君臣之际“不择事而安之”亦同，先有不择于君臣，乃有不择事而安之。重点在于一个“择”字。

子女之于父母，不可选择，世人皆知;而臣之于君亦不可选择，则世多不知。兹由《庄子》“忠孝”之论互训，则以“孝”训“忠”，可知古人所论之君臣，臣对于君亦不可选择。此殆是“忠”之本义。

宋神宗元丰六年，封楚三闾大夫屈平为忠洁侯。元仁宗延祐五年，加封楚三闾大夫屈原为忠节清烈公。屈原谨守于忠孝之常义，最为可贵。清初林云铭指出，屈原“以宗国世卿之义”，“念念撇楚不下”。《楚辞灯·怀沙》总评:“此灵均绝笔之文，最为郁勃，亦最为哀惨。其大意总自言守正竭忠……非怨君，亦非孤愤也。”《朱子语类》载朱熹之言亦云:“屈原本是一个忠诚恻怛爱君底人。观他所作离骚数篇，尽是归依爱慕，不忍舍去怀王之意。所以拳拳反复，不能自已，何尝有一句是骂怀王?亦不见他有偏躁之心，后来没出气处，不奈何，方投河殒命。而今人句句尽解做骂怀王，枉屈说了屈原。”而贾谊所说屈原“历九州而相其君，何必怀此都也”，实为愤激、权变之语。

顾炎武、王夫之生当前明之世，虽仅为生员，居末官，要当以忠于前明为常义，故明亡终身不仕。但其子侄辈未尝仕于前明，乃至出生之时已入清世，则皆可以入仕，且当尽忠于清朝，此亦为臣子之常义。由此可知，在常道之下，忠孝亦不依华夷、鼎革为转移。

曾国藩功在中兴，本可以兴复汉室、割据江南，而仍为清臣不改。陈宝箴推行新政最力反以失误遭极刑，而其家始终不忍言君恶(二人事皆传闻，然揆诸事实，确有可能)。可知二人志在恪守常道，未尝因为夷夏大防而改变。

李滋然为“西蜀儒者，东粤名宦，以循良而兼朴学”，“孤忠亮节，学术粹然”。其十世祖李稚圭，为明季诸生，被掳不屈而死。其父李曾白，王石达入蜀时，守城援绝，赋绝命诗，朝服坐明伦堂，自解所佩忠孝带系暖阁，从容以殉。其本人自辛亥以后，隐居不出，自号采薇僧，撰《明夷待访录纠缪》一卷，“正学匡时”。世代忠臣，而各忠其所忠。故张鋆衡称其“忠裔遗孤，志气卓越，与李二曲、孙夏峰诸子为近。遭遇时变，不期而同”(《李滋然墓表并铭》)。近百年来学者已罕知此义。

八 说“孝”

“孝”字为“善继”、“善述”之义，不仅为“善事父母”。

“教学”二字和“孝”相类，本义都解为“效仿”。《说文》云:“教，上所施，下所效也。”《释名·释言语》云:“教，效也，下所法效也。”《白虎通义·三教》云:“教者，效也，上为之，下效之。”陈立疏证引《春秋元命苞》曰:“教之为言傚也，上行之，下傚之。”《昭明文选·序》吕向注亦云:“教者，効也，言上为下効。”《汉书·儒林传》颜师古注:“教，效也，言可效道艺也。”

效仿谁?效仿君师，效仿父兄，效仿先祖，效仿圣人。这既是“教学”的意义所在，也是“孝”的意义所在。《礼记·中庸》:“子曰:‘夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。’”孔颖达疏:“‘夫孝者，善继人之志’者，人，谓先人。若文王有志伐纣，武王能继而承之。《尚书·武成》曰:‘予小子，其承厥志’，是‘善继人之志’也。‘善述人之事者也’，言文王有文德为王基，而周公制礼以赞述之。故《洛诰》云:‘考朕昭子刑，乃单文祖德’，是善述人之事也。此是武王、周公继孝之事。”朱熹集注:“上章言武王缵大王、王季、文王之绪以有天下，而周公成文武之德以追崇其先祖，此继志述事之大者也。”

世传“曾子大孝”，王聘珍以曾子、虞舜互释，《大戴礼记解诂》云:“《中庸》曰:舜其大孝也与!”意谓虞舜能继承唐尧事业，乃称“大孝”。可知古人言孝，相对于父祖先人之事业、职守而言。

古人重继承，《大戴礼记·礼三本》云:“礼有三本:天地者，性之本也;先祖者，类之本也;君师者，治之本也。无天地焉生?无先祖焉出?无君师焉治?三者偏亡，无安之人。故礼上事天，下事地，宗事先祖而宠君师，是礼之三本也。”天地、先祖、君师为生命所出之处，故人之立于世，能守此谓之孝，不能守此谓之不肖。

古人言“孝”，谓其能有功于种族之延续，而不仅指赡养父母双亲。种族之延续，在于世守其业，亦不仅指子孙之繁殖。《左传》昭公二十九年:“物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。”家族是古人生存的最小单位，而守职则是家族生存、延续的首要条件。

现代“文化”一语的含义，应当是指古代社会生存的类型，而无论是什么类型，其生存形态都必须经过一定时间的延续和具有稳定性。汉语“文化”、“文教”、“教化”等词语本身就包含着延续性、继承性的含义。如果社会的生存环境没有根本改变，就绝无彻底中断其文化而可以全然创造出一种“新文化”之理。

古人论孝，有庶人之孝，有卿大夫士之孝，有天子诸侯之孝。今日学者论孝当求其大者。在人更三世、传统中断近百年的情况下，毋宁说，继承就是创新，保守就是创新。辛亥革命以后，学术界对于清代学术，并不否定。新民主革命以后，现在学术界对于民国学术，并不否定。但是现在我们谁能保清学而守之?谁能保民国学术而守之?学者论孝，莫大于此!