符杰祥

(上海交通大学人文学院，上海200240)

中国士文化的道路困结与悲剧命运
——兼论鲁迅与新儒家之别

符杰祥

(上海交通大学人文学院，上海200240)

在鲁迅看来，士人无论坚持“行道”与否，结果都是悲剧性的。坚持“行道”理想意味着“天下无道，以身殉道”的气节悲剧，俯就“无道”现实则意味着“枉道以从势”的异化丑剧。对深受章太炎治学思路影响的鲁迅来说，他不可能像今文学家那样以“拨乱反正”的方式试图重建“道”的合法性，也不可能如当代新儒家那样试图以“创造性的转化”来重构“道”的现代性。

鲁迅;中国士文化;新儒家

在汉语文化世界中，“道”与“路”之间存在着一种内在的语义渊源。如果说“路”之践履是“道”的理念显现，那么“道”之理念则是“路”的价值依据①符杰祥:《“鲁迅道路”问题的理论反思》，《文学评论》，2004年第3期。。在这个意义上，“道”作为一种与西学“逻各斯”意义相当的最高理念，对中国士阶层的道德理想与道路选择构成了内在制约。

秦汉以还，百家罢黜，儒道依赖王权扶持赢得独尊地位，却也因此付出了纯粹理性缺失与独立学统让渡的代价，这意味着从“道”的内部无法开出以求知为目的、以理性为支持的独立自足的现代启蒙思路来，而“道”的意义实现，不得不倚借“道”之外的政治权势等其他力量。这样，就产生了一种“士志于道”而“不得其路”的内在“困结”②林安梧:《儒学与中国传统社会之哲学省察:以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与诠释》，上海:学林出版社，1998年版，第120页。。这种“道的错置”对中国士阶层的思想道路与人格精神带来深刻影响:从“道”不得其“路”(需要王权帮忙，最后却要为王权帮忙)，到“路”难行其“道”(帝国政治只能开出霸道来，无法走向王道)，士人所抱定的“不仕无义”理念从一开始就走上了一条漫漫无期的不归路③符杰祥:《“道”与“路”的纠葛:鲁迅“道路”论的士文化探源》，《鲁迅研究月刊》，2010年第12期。。

中国士文化从源头上暴露出了一种先天性痼疾，这表明其无法自行解决自身问题，也意味着士阶层在道德理想实践中殊途同归的悲剧宿命。概言之，士人无论坚持“行道”与否，结果都必将是悲剧性的。坚持“行道”理想意味着“天下无道，以身殉道”(《孟子·尽心上》)的气节悲剧，俯就“无道”现实则意味着“枉道以从势”(《孟子·滕文公下》)的异化丑剧。

在中国历史上，自古至今，活着受苦受难的“伟人”只有在死后方有成神成圣的可能，此即鲁迅所谓的“傀儡”与“化石”的命运④鲁迅:《华盖集续编·无花的蔷薇》，《鲁迅全集》(第3卷)，北京:人民文学出版社，2005年版，第272页。。正是因为看破了这一点，鲁迅所注意剥离的是“死圣人”身上被权势者涂抹的种种“白粉”，所注意揭示的也是“活孔子”生前“颇吃苦头”的真实命运:

孔夫子的做定了“摩登圣人”是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的。跑来跑去，虽然曾贵为鲁国的警视总监，而又立刻下野，失业了;并且为权臣所轻蔑，为野人所嘲弄，甚至于为暴民包围，饿扁了肚子。……孔子愤慨道:“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与?”从这消极的打算上，就可以窥见那消息。⑤鲁迅:《且介亭杂文二集·在现代中国的孔夫子》，《鲁迅全集》(第6卷)，第326－327页。

鲁迅从孔子“道不行”的愤慨中看出，理想之士在用世的道路上都是失败者。这种失败不是因为对“道”之理想的背弃，而恰恰是因为对“道”之理想的执著①符杰祥:《从“道”“路”分裂的角度看鲁迅对中国士人文化的现代思索》，《山东师范大学学报》，2007年第3期。。在这个意义上，坚持以道德精神来“反抗”权力意志的“气节”本身就是一种理想的悲剧，一种悲剧的理想。

1958年元旦，在“空前的大变局”中饱经忧患、漂流海外的牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四位新儒学大师痛望大陆，抚今追昔，联名发表了著名的《中国文化与世界》宣言。其中有云:中国政治虽有代表士人力量的宰相制度、御史制度之类，但这些制度是否为君主所尊重，并无宪法加以限制，“于是中国知识分子，仍可被君主及其左右加以利用，或压迫、放逐、屠杀，而在此情形下，中国知识分子，则只能表现为气节之士。”②牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《中国文化与世界》，姜义华等编:《港台及海外学者论传统文化与现代化》，重庆:重庆出版社，1988年版，第92－93页。即使站在辩护的立场，这些海外新儒家的代表人物也不得不承认:“只能表现为气节”是士人坚持道德理想的无奈结局。在这个意义上，“德治”体制与“王道”理想同样虚妄，根本无法保障士人“行道”的基本权利③符杰祥:《从“道”“路”分裂的角度看鲁迅对中国士人文化的现代思索》，《山东师范大学学报》，2007年第3期。。

至于“德治”与“王道”的虚妄性又是如何造成的，尊崇道统的新儒家同样难以追问下去。新儒家的同情态度也会产生内省意识，但这是在“周虽旧邦，其命维新”的意义上展开的，目的是为了延续道统命脉，自然不会像鲁迅那样在“绝望”中产生一种尼采式的决绝态度。鲁迅从“自己的经验”出发，劝青年人“要少——或者竟不——看中国书”，以为“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观”④鲁迅:《华盖集·青年必读书》，《鲁迅全集》(第3卷)，第12页。，未尝不是“上帝已死”的尼采之声在中国大地的激烈回响。

从根源上看，“气节”悲剧不过是“道不行”之内在困结生发出的一种问题结果，而所行之“道”也已成为“气节之士”不堪重负的沉重的十字架⑤启良:《道:中国知识分子的十字架》，《书屋》，2001年第11期。。因为对自己所尊奉、所殉身之“道”无法形成真正的反思意识、批判意识，气节之士就会在道德理想的虚幻光环下重复上演前仆后继的殉节悲剧。鲁迅曾以脖子上挂着小铃铎的山羊来比喻引人走向死路的“智识阶级”，其实，如果以牧人背后那一长串“一心向着‘正路’前进”的胡羊来比照中国士人阶层，可能更传神一些:

通常，领的赶的却多是牧人，胡羊们便成了一长串，挨挨挤挤，浩浩荡荡，凝着柔顺有余的眼色，跟定他匆匆地竞奔它们的前程。我看见这种认真的忙迫的情形时，心里总想开口向它们发一句愚不可及的疑问——

“往那里去?!”⑥鲁迅:《华盖集续编·一点比喻》，《鲁迅全集》(第3卷)，第232页。

“循规蹈矩”的胡羊们对自己所追随的“正路”是不会发一句“往那里去”的疑问的，更不会意识到自己匆匆竞奔的“前途”是一条“死路”。出于对气节悲剧的清醒认知，鲁迅并没有因为同情屈原、嵇康等少数气节之士而放弃自己对千年道统的整体批判意识。因此，当五四时期备受质疑的气节话语在1930年代随着救亡热情高涨趁机死灰复燃时，鲁迅仍保持了一种冷静的审视态度⑦符杰祥:《周作人救亡时期的气节思想与失节问题辨正》，《同济大学学报》，2010年第4期。。

“气节之士”以对道德理想的坚执而成为传统士人的一种理想人格，但究其实质也仍是“道不行”的悲剧产物。事实上，愈成为理想人格，也愈说明理想之士的难以实行。就像将“道”的理想寄托于“君主个人之道德”一样，建立在个人道德修养基础上的忠孝节义同样不会对“士”形成有效的制约，因而在现实中难免流于虚空与虚伪。在这个意义上，孔子反复强调“君子谋道不谋食”，“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》)，与其说是在张扬一种“君子”理想，毋如说是对士风败坏的忧虑。征之史实，孔子的担心绝非杞人忧天。孔子之后的荀子就为此痛斥说:“今之所谓士仕者，汗漫者也，贼乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而畏权势者也。”(《荀子·非十二子》)而在荀子之后，随着普遍王权的重新一统，士人的现实空间日趋狭窄，士风问题也日趋严重。从这一历史事实出发，鲁迅对士人丧失信仰的“吃教”与“无特操”⑧鲁迅:《准风月谈·吃教》，《鲁迅全集》(第5卷)，第328页。问题屡有发露。但不同于传统思维框架的是，鲁迅并没有将其简单归之于道德问题并通过道德训诫来解决问题。他指出:“劝人安贫乐道是古今治国平天下的大经络。开过的方子也很多，但都没有十全大补的功效。”①鲁迅:《花边文学·安贫乐道法》，《鲁迅全集》(第5卷)，第568页。这就从一个侧面揭示出了道德理想的泡沫化与道德训诫的失败。在鲁迅看来，士节虽然表现为一种道德原则，但士节败坏又不仅仅是道德问题所能说明的，这也是他为什么更倾向于用“奴隶”“奴性”等人格性的精神语词来批评中国儒士的深层原因。

与理想之士的气节悲剧一样，“现实之士”的异化问题同样是由“道”的内在性困结生发出来的。在理论上，儒道天人合一的世界观是建立在“礼”的秩序规则与“仁”的道德原则相互制衡的基础上的，但事实上，道德原则并不必然与秩序规则构成和谐对应的关系。“道”依赖王权的脆弱性意味着它不仅难以对“势”所代表的王权秩序构成制约，反而可能会被它涉入的王权秩序所制约。这样的悖论反映在士人身上，就会出现一种放弃气节原则的“枉道”丑剧。

在“势”与“道”的媾和过程中，“势”所支持与承认的“道”也必然是支持与承认“势”的“道”，而“道”为了获得“势”的支持与承认，就需要以自身的牺牲与妥协为代价。虽然儒道一向尊孔孟为“圣”，奉孔孟学说为“经”，但在后来的儒法合流中实际上已越来越远离了孔孟时期的道德理想。孔子时期尚主张“爱人”之“仁”(道德原则)，到了荀子时期则更强调“事君”之“礼”(秩序规则)。这并非学术兴趣发生了时代转移，也并非学术理路出现了内在延展，不过是与时俱进、曲学阿世而已，此即荀子所言的“君子时诎则诎，时伸则伸也。”(《荀子·仲尼》)

唐人杨倞在注荀子时有云:“道谓礼义”，从语义上揭示了“道”降为“礼义”的现实沦落。荀子的“隆礼义”与“法后王而一制度”(《荀子·儒效》)的理念是一致的，目的就在于为王权一统的制度提供理论支持。荀子“法后王”的主张与孔孟“吾从周”的思路截然相反，它赋予了“后王”至高无上的权威性。所谓“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”(同上)，以“道过三代谓之荡”来否定“道”的超越性，以“法贰后王谓之不雅”来肯定“王”的权威性，其意就在于为现世王权剥除先王之道无形的道德约束力。杜维明由此指出:

在法令、秩序、权威和礼制方面，荀子讲究现实的立场似乎有接近法家关于社会一致政策的危险，后者是专为统治者的利益而设计的。荀子关于行为客观标准的坚决主张，或许会为权威主义的兴起提供意识形态的基础，而权威主义则导致了秦朝的专制。②杜维明:《东亚价值与多元现代性》，北京:中国社会科学出版社，2001年版，第142页。

杜维明用“似乎”“或许”这样模糊的语词来试图表明荀学与法家的区别，大可不必。实际上，法家与荀学有着明确的师承关系，法家赤裸裸的威权主义也正是从荀学“法后王而一制度”的逻辑发展而来的。余英时曾明确指出儒学法家化的必然过程:“个别的儒家要真当权，首先就得法家化，就得行‘尊君卑臣’之事。他不但有义务帮朝廷镇压一切反对的言论，而且连自己的‘谏诤’之责也要打一个七折八扣。理由很简单，‘忠臣不显谏’，‘善皆归于君，恶皆归于臣’，皇帝是不能公开骂的。这样的儒家最后也只能成为‘反智论者’。所以‘尊君卑臣’的格局不变，知识分子的政治命运也不会变。”③余英时:《中国思想传统的现代诠释》，南京:江苏人民出版社，1998年版，第98页。所不同的是，荀学的强调礼法虽弱化“道”并未否定“道”，而法家则弃“道”言“法”，走向了只要利益不要原则的极端。不过，维持王权秩序的稳定不仅需要“术”与“势”之“二柄”，也需要“礼”与“仁”之缘饰。因此，秦汉以来，获得权力支持与独尊地位的既不是坚持道德理想的原始儒学，也不是赤裸裸追求现实利益的法家学派，而是“讲究现实”、有所妥协的荀学。

“讲究现实”并不意味着对“道”之理想的必然放弃，但必然是以“道”之意义萎缩为代价的，这是荀学没有产生道德理想主义悲剧感的深刻原因，也是荀学内部孽生出舍弃道德理想主义的法家一流的深刻原因。近人谭嗣同曾痛斥说:“二千年来之政，秦政也，皆大盗也;二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”④蔡尚思等编:《谭嗣同全集·仁学》，北京:中华书局，1981年版，第337页。谭氏将两千年来“政”与“学”的问题全部归结于荀子固然有些偏激，但犀利的批评却因此直指问题的核心。荀学虽仍未背离儒道原则与立场，但也体现出了秦汉以来阳儒阴法的一种政治文化效能。我们说谭氏抓住了问题的核心，就在于他意识到“二千年来之学”实质上已背离孔孟理想甚远;而谭氏痛斥“乡愿”，就在于他意识到“二千年来之学”与“二千年来之政”，是一种“利用”与“工媚”的媾和关系，原始儒学已从本质上发生了异变。

谭嗣同斥荀学为“乡愿”，说明成功进入权力结构的荀学并没有因儒学法家化的成功真正解决“道不行”的难题，反而将“不得其路”的困结性问题更为突出地暴露出来。“道”与“士”的关系结构决定了“道”的意义妥协与“士”的人格萎缩是互为因果的。如果说理想之士因为不愿屈就普遍王权而表现为“气节”的悲剧，“讲究现实”则表现为“乡愿”的异化。钱穆概括说:“然则在中国，真为士，即不得大用。获大用者，或多非真士”①钱穆:《国史新论》，北京:三联书店，2001年版，第188页。，所揭示的就是士人“行道”无法解决的两难问题。

与谭嗣同不同的是，鲁迅并没有将问题全部归结为荀学，而是将批判的锋芒指向了儒道文化的整体。谭嗣同的排荀之论深受今文学派康有为的影响，其旨就在于通过辨梳道统资源，来弘扬被两千年专制社会所湮没与背离的先秦儒学精神，所主张之“仁学”也正是相对于“礼义”的另一经典儒学命题。鲁迅全盘反传统的思想则与太炎先生有明确的师承渊源。章太炎于1906年再度流亡日本后，在东京开设国学讲习班，“宏奖光复，不废讲学”。如果说他早年尚有《尊荀》之类的温和文风，这一时期则因立志排满而心态大变，思想亦趋激进。他讲学期间的《诸子学略说》对先秦大儒，从孔子到荀子，皆痛加批驳，揭发“儒家必至之弊”，可谓态度决绝，连根拔起，不仅要革儒家道统之命，也意图与“以复古为解放”②梁启超:《清代学术概论》，上海:上海古籍出版社，1998年版，第7页。的维新派思路划清界限。鲁迅此时“前去听讲”，也正是仰慕其“所向披靡，令人神旺”之风，“为了他是有学问的革命家”之故③鲁迅:《且介亭杂文末编·关于太炎先生二三事》，《鲁迅全集》第(6卷)，第566页。。在1936年回应《出关》的批评意见时，鲁迅就自承:关于孔老诸子的许多意见，“是三十年前，在东京从太炎先生口头听来的，后来他写在《诸子学略说》中”④鲁迅:《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》，《鲁迅全集》(第6卷)，第539页。。对深受章氏影响而绝望于“孔子之徒”的鲁迅来说，他不可能像今文学家那样以“拨乱反正”、“正本清源”的方式试图重建“道”的合法性，也不可能如当代新儒家那样试图以“创造性的转化”⑤林毓生:《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《中国传统的创造性转化》，北京:三联书店，1988年版，第167页。来重构“道”的现代性。在鲁迅这里，“道不行”的困结性问题已使他认识到:“道”与“士”的问题不是因为“道”与“士”的某一部分、某一个体出现了问题，而是因为“道”本身即存在着问题，“士”的问题不过是“道”自身困结的一种暴露而已。

在师承之外，鲁迅坦言也有“我的意见”⑥鲁迅:《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》，《鲁迅全集》(第6卷)，第539页。。如果说章太炎批评儒士时不留情面，统统打倒，鲁迅则对理想之士仍怀有同情。一些新儒家学者由于不能理解鲁迅的整体反传统思想而颇有微词，孰不知鲁迅态度的激烈，正是源自对道统困结的深切同情。或者说，鲁迅态度的激烈，正是以对道统困结的深切同情为前提的。鲁迅没有像林毓生先生所说的以冷静的理论形式来认真梳辨传统文化资源，不是因为“辨别能力的缺乏”⑦林毓生:《五四时代的激烈反传统思想与中国自由主义的前途》，《中国传统的创造性转化》，北京:三联书店，1988年版，第167页。，也不是因为没有认识到传统文化有可资借鉴的部分⑧事实上，鲁迅并没有忽视对传统精神的发掘，比如在《且介亭杂文·中国人失掉自信力了吗》、《且介亭杂文二集·“题未定”草(七)》等文中，他对“从古以来”的“中国的脊梁”的赞美，对屈原、李杜人格精神的肯定。，而是因为他认识到:中国士人的道路问题是道统自身先天存在的，首先需要从根源上进行清理与批判。在这个意义上，鲁迅的整体反传统立场是一种尼采式的“重估一切价值”的现代性态度，并非颠覆一切、全盘否定的虚无主义。对传统文化多有激烈之语的鲁迅在晚年仍未忘怀中国小说史、汉文学史的研究与文献的辑佚整理工作，看似矛盾，精神深层其实是一致的。借用尼采的话来说，如果解构道统是一种“旨在毁灭神话”的“现代”性质询，鲁迅的学术工作“向最遥远的古代挖掘”，不正是在“现代文化的巨大历史兴趣”下“寻找自己的根”吗?⑨尼采:《悲剧的诞生》，北京:三联书店，1986年版，第100页。

国家社科基金项目“鲁迅思想的现代发生、道路实践与资源价值研究”(07CZW030)的阶段性成果。

符杰祥，男，文学博士，上海交通大学中文系副教授。

I210.96

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1003－8353(2012)02－0032－04

［责任编辑:曹振华］