朱兴艳

（河源广播电视大学，广东 河源 517000）

从词体发展看况周颐的词体意识

朱兴艳

（河源广播电视大学，广东 河源 517000）

晚清四大词人之一的况周颐在其的词学论著《蕙风词话》中阐述了自己的词体意识，充分体现了况周颐的对常州词派词学理论的继承和发展，本文从词体发展的角度来探讨况周颐的词体意识。

况周颐；《蕙风词话》；词体意识

词这种文体历来是不被重视的，在唐五代宋初，它的作用只是“用助娇娆之态”，“聊佐清欢”“娱宾遣兴”。唐五代时，文人词开始逐渐流为“侧艳之词”，其地位与诗文不可同日而语。北宋钱惟演甚至说：“平生唯好读书，坐则读经史，卧则读小说，上厕则阅小词。”所谓“诗庄词媚”。作为正统文学样式的诗，深受“温柔敦厚”的儒家诗教的长期薰染，被赋予了较强的社会性和写实性，侧重于表现作者的生活理想、政治态度、人格精神等方面内容，呈显出一种庄重而严肃的品格，即“诗言志”。随着燕乐的发展而兴起的词，在表现功能上与诗有着十分明显的区别，它侧重于描写属于个人私情方面的内容，男女间的情爱为其最主要的表现对象。词体在其发展过程中，虽然已更多地融入了词人的主体精神，题材上的咏物、写景之作有了长足发展，但仍以抒写恋爱艳情为主。在其漫长的发展过程中，词的性质、作用都起了不小的变化。苏轼以诗为词，客观上提高了词的地位，后人认为：“词体之尊，自东坡始。”[1]苏轼认为词是诗的发展，他在《祭张子野文》中赞扬张先词：“微词婉转，盖诗之裔。”他改革词风的方式是“以诗为词”，主要表现为对题材内容的拓展，对格调意蕴的重视等。李清照从词的体性入手，提出了词“别是一家”的说法。二者提高了词这种诗歌体裁的地位。前者否定“小道”之说，把词向传统诗文的表达功能靠拢；后者则从词的本来意义上强调词体的文体特殊性。苏轼与李清照的尊体说，实际上从两个方面划出了中国词史的轨迹，因而不断在后世得到回应。不仅南宋的辛派词人和格律派词人大致沿此道路，即便是清代词学复兴，也是在这相反相成的两个层面上展开的。[2]

自元代中期至明代末年，词的创作更加衰敝。“论词至明代，可谓中衰时期。”[3]词学亦是中衰时期，词话数量大大减少，词学研究无大的进展，明代的词学论著在理论方面较为浅薄，考证亦多舛误。词仍然摆脱不了被视为“小道”、“小技”，如明代王世贞所言：“词号称诗余，然而诗人不为也。”[4]明代俞彦《爰园词话》云：“词于不朽之业，最为小乘。”陈子龙《幽兰草·题辞》云：“明兴以来，才人辈出，文宗两汉，诗俪开元，独斯小道，有惭宋辙。”

清人对词体的态度呈现出多元化的倾向，一方面是鄙视词体，如纪昀，其《四库全书总目•词曲类》小序云：“词、曲二体在文章技艺之间，厥品颇卑，作者弗贵，特才华之士倚语相高耳”，又云“惟歌词体卑而艺贱”，清代朱彝尊《红盐词序》云：“词虽小技，昔之通儒巨公往往为之。”周济《味隽斋词自序》云：“词之为技，小矣。”沈曾植《彊村校词图序》云：“宋人以词为小道，名之曰诗余。”但清人对词之创作亦持有一种宽容的态度。焦循《雕孤楼词话》云：“谈者多谓词不可学，以其妨诗、古文，尤非说经尚古者所宜。余谓非也。人察阴阳之气以生，性情中所寓之柔气，有时感发，每不可遏。有词曲一途分泄之，则使清纯之气，长流行于诗、古文。且经学须深思默会，或至抑塞沉困，机不可转。诗词是以移其情而豁其趣，则有益于经学者正不浅。古人一室潜修，不废啸歌，其旨深微，非得阴阳之理，未足与知也。朱晦翁、真西山俱不废词，词何不可学之有。”从人的心理需求、创作心理上立论，分析情与理的互动关系，认为词作并不妨碍经史，反而有益，对学词妨碍经史的观点提出了批评。李佳也以陈澄为例，批评了鄙视词赋的儒士：“以经学称，诗词亦超隽。……视彼一孔半瓶，沾沽自命为儒士，转鄙词赋为雕虫而不屑观之，能勿汗颜。”[5]阳羡词派领袖陈维崧在《今词选序》中很明确地说：“词非小道”。在《词选序》中又进一步提出：“选词所以存词，其即所以存经、存史也乎。”陈维崧不但把词和历来备受尊崇的儒家经典著作和史书相提并论，而且认为词就是经，就是史。沈曾植则认为词在文体价值上并无高下雅俗之分，是诗歌的有益互补，“词家之业，与诗家方轨并驰，而诗之所不能达者，或转借词以达之”[6]，清人对于词体的宽容态度，在一定程度上促进了词创作的繁荣。

清人复兴词学，提高了词这一文体的地位。清代词人和词论家从儒家正统思想出发，认识词的政治伦理教化作用，肯定词合乎儒家诗教，应当和诗一样受到尊重。浙西词派的汪森、王叔和常州词派的张惠言、周济等人都极力推尊词体，为清词的复兴发挥了积极的作用。

到嘉庆、道光时期，常州词派兴起，张惠言、周济等常州派词人以力挽颓衰词风为己任，打破对词体的传统偏见，提高词的文学地位，此即所谓“推尊词体”。其创始人张惠言在《词选序》中说：传曰：“意内而言外，谓之词。其缘情造端，兴于微言，以相感动，极命风谣里巷男女哀乐，以道贤人君子幽约怨悱不能自言之情，低徊要眇以喻其致。盖诗之比兴，变风之义，骚人之歌，则近之矣。……不徒雕琢受辞而已。”[7]由于张惠言是吴派汉学新秀，是治《易》的著名学者，因而其“推尊词体”的词学观念具有浓厚的儒家诗教色彩和鲜明的重古倾向。张惠言以词通于诗的“比兴变风之义”，即诗词同源，来作为自己立论的起点，他强调词是有“意”的，是和《诗经》、《楚辞》一样用比兴寄托的手法来表达“意”的。同时，该序还指出：“义有幽隐，并为指发。几以塞其下流，导其渊源，无使风雅之士惩于鄙俗之音，不敢与诗赋之流同类而风诵之也。”他在此明确提出应将词“诗赋之流同类而风诵之”，即认为词与诗赋一样，同跻于儒家传统所认可的传统文学行列。其目的也是尊崇词体。推尊词体，也是周济论词的基本出发点，如其《宋四家词筏序》云：“文虽小，吾能尊其体，慎重而后出之，驰骋而变化之，前无古人不难矣！” 他在《介存斋论词杂著》中提出著名的“词史”说，这是对张惠言推尊词体理论的发展。

晚清的况周颐在前人，特别是常州派的基础上进一步推尊词体。他在《蕙风词话》卷一第一条中，便开宗明义地说：“词之为道，智者之事。酌剂乎阴阳，陶写乎性情。自有元音，上通雅乐。别黑白而定一宗，亘古今而不敝矣。唐宋以还，大雅鸿达，笃好而专精之，谓之词学。独造之诣，非有所附丽，若为骈枝也。曲士以诗余名词，岂通论哉？”在他看来，词的作用并非“助娇娆之态”，也不是“聊佐清欢”、“娱宾遣兴”，而是酌剂阴阳、陶写性情。前人大多从儒家诗教出发，以诗词同源立论，以达到诗与词同样值得重视的效果，但往往难脱“诗余”之见。谭献甚至说：“词为诗之余，非徒诗之余，而乐府之余也。”[8]况周颐则不然：“诗馀之‘馀’，作‘赢馀’之‘馀’解。唐人朝成一诗，夕付管弦，往往声希节促，则加入和声。凡和声皆以实字填之，遂成为词。词之情文节奏，井皆有馀于诗，故曰‘诗馀’。世俗之说，若以词为诗之胜义，则误解此‘馀’，字矣。”（《蕙风词话》卷一）从而把词的作用、地位提得很高。

况周颐论述词的文学地位，提出词“自有元音，上通雅乐”，以说明词的本体内涵，高度肯定词的文学地位和社会价值。如“填词家自度曲，率意为长短句而后协之以律，此前一法也；前人本有此调，后人按腔填词，此后一法也；沿流溯源，与休文之说相应。歌曲之作，若枝叶始敷；乃至于词，则芳华益茂。”在此，他为填词的两种方式，即或“率意为长短句而后协之以律”，或“前人本有词调，后人按腔填词”（《蕙风词话》卷一），找到根据。这发展了张惠言《词选序》中提出应将词与“诗赋之流同类而风诵之”同跻于儒家传统所认可的正统文学行列。

虽然，况周颐尊崇词体，但他并没有把词和诗完全等同起来，他在《蕙风词话》卷二中说：“《吹剑录》云：‘古今诗人间出，极有佳句。无人收拾，尽成遗珠。陈秋塘诗 ‘不知筋力衰多少？但觉新来懒上楼。’”“按此二句乃稼轩鹧鸪天歇拍。稼轩倚声大家，行辈在秋塘稍前，何至取材秋塘诗句。秋塘平昔以才气自豪，亦岂肯沿袭近人所作。或者俞文蔚氏误记辛词为陈诗耶？此二句入词则佳，入诗便稍觉未合。词与诗体格不同处，其消息即此可参。”在《蕙风词话》卷三中又说：“赵愚轩《行香子》云：‘绿阴何处，旋旋移床。’昔人诗句：‘月移花影上阑干’，此言移床就绿阴，意趣尤生动可喜。即此是词与诗不同处，可悟用笔之法。”他认为词自有其特点，它与诗的体格有不同之处，因此，与诗的用笔也不一样。

在况周颐看来，词“与诗判为两途矣”（《蕙风词话续编》卷二），“词曲之为体，诚迥乎不同”（《蕙风词话》卷三）。然而“词之所以别于诗者，不仅在外形之句调韵律，而尤在内质之情味意境”[9]况氏用心之处在词的内质之情味意境。他继承了中国传统词论从词的音律、辞章两方面相结合的角度论词的传统。他说：“词之情文节奏，并皆有余于诗，故曰诗余”。词亦文之一体，况氏借“情文”，指词的文学性。词源于曲子词，所以保留有音乐的节奏；词也是语言的艺术，所以含有语言的节奏。况氏借“节奏”表示词的音乐性。“情文”、“节奏”是构成诗、词等艺术的组成部分。但与诗相比，况氏认为词的“情文节奏”比诗“赢余”。词之为体，宜于表现幽深细腻之情，有宛曲缠绵的节奏之美。

词的创作由于体性等方面的原因，易出现艳冶淫靡、空疏尘俗的弊端。况周颐认为可用加强学养的方式予以矫正，“昔贤朴厚之作醇至之作，由性情学养中出，何至蹈直率之失”。他强调词人的学问与修养，“平昔求词词外，于性情得所养，于书卷观其通”[10]况周颐认为，深厚的理论修养不会凭空而来，它需要根植于深邃博大的学养之中。况周颐本身就具有深厚的理论修养与创新意识，对词史有宏观把握与透辟理解。他对词之流弊的得鲜活的见解，并以一己的创作实践印证理论，如其重拙大、境界说等的提出，实质上，也是推尊词体的一个方面。而这种注重学力的倾向，与清代重朴学，提倡通经致用，反对空疏的学风以及其他文体对学问的强调是一致的。

况周颐对词体的推尊，还表现在对词人地位的突出和强调，如“词之为道，智者之事”，“夫词者，君子为己之学也”（《蕙风词话续编》卷一)等。他改变了“词为小道末技，诗人(君子、智者)不为”的看法，由抬高词人的地位来抬高词体。在况周颐看来，词人和诗人一样，是“智者”、是“君子”同样有着高尚的人格形象的解读，而他所提出的诸如“襟抱”、“性情”等才是对词人内在修养的规定。如他说：“填词第一要襟抱。”(《蕙风词话》卷二)在况周颐看来，作者的胸襟和修养对填词起着决定性的作用，填词也和作诗一样，实现和完善自身的人格力量。况周颐便说：“斯旨可以语大，所谓尽其在我而已。”(《蕙风词话》卷一)这实际上是对儒家思想的直接反映（《论语•颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”）；况周颐又说：“襟抱与性情，非外铄我，我固有之”(《蕙风词话》卷一)，这几乎是《孟子•告子》“仁义礼智，非由外铄我，我固有之也。”的转述，由此可见，况周颐他在为人原则的理解上，在涵养词人的“襟抱与性情”的看法上，继承了儒家传统，认为词人仍然要以儒家的圣人、君子为榜样，继承其中的入世情怀，完成“兼济天下”的使命。如他曾说南宋词人王沂孙与吴庄敏“二公襟抱政复相同”(《蕙风词话》卷二)，前者是“平生志不在温饱”，后者是“断是平生不肯寒”，两人皆借助“梅”的意象来展现自己所具有的儒家“穷则独善其身，达则兼济天下”的胸襟。况周颐认为：“能以吾言写吾心，即吾词也”，他自己也积极创作，用创作来实践自己的理论主张。

况周颐继承常州词派推尊词体的理论主张，但其立论又与张、周不同。他对传统“诗馀”说正本清源，赋予其以“赢馀”的新内涵——“情文节奏皆有徐于诗”，即充分肯定词摹写精神世界和表达心境意趣之所长，驳斥鄙视词体的世俗偏见，给予根深蒂固的“诗馀”观念以彻底否定，使词体地位得以提高。况周颐推尊词体，对于词这一文体充实了新的内容，坚持了词不同于诗，不同于政治教化的独立品格，具有着艺术审美的价值与意义，为词的复兴发挥了积极的作用。

[1] 陈询. 海绡说词[J]. 词话丛编（第五册）.

[2] 张宏生. 推尊词体与开视门径——周济〈宋四家词选〉札记》，《第二届国际宋代文学研讨会论文集[C]. 江苏教育出版社，2003.

[3] 吴梅. 词学通论[M]. 商务印书馆，1933.

[4][5][7][8][10] 唐圭璋. 词话丛编[M]. 中华书局，1986.

[6] 沈曾植. 彊村校词图序[A]. 朱祖谋. 彊村丛书[C]. 上海古籍出版社，1989.

[9] 缪越. 诗词散论[M]. 上海古籍出版社，1982.

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1008-7427（2011）02-0074-02

2010-12-23