郭继民

(武汉大学 哲学学院，湖北 武昌 430072)

对于生态思想，世人多从道、佛两家入手，因道家主要关注人与自然的问题；佛家关注的虽是人生终极问题，但其众生平等之理念却与生态问题密切相关。故而，人们一般认为，以入世为主、以解决人与现实社会问题的儒家尤其是原始儒家似乎在生态问题上无甚表现。事实上，并非如此。

我们知道，儒家解决的固然是人之现世问题，但儒家同样关注自然生态环境，只不过，其“生态思想”带有隐蔽之特质：其初期表现为“依附人生”，带有明显的“人为万物之灵”色彩；然而随着人于“仁”之境界中的涵泳、悠游，最终又将人生与宇宙合二为一达到天人合一的审美境界，进而凸显出生态观念——此特点在孔子“仁学”思想中表达的可谓鲜明!不过，由于儒家的“天人境界”乃为一理想状态，其生态理念多隐而不显。当然，原始儒家的生态思想之所以隐而不彰，与中国的农耕文明有关——在以农耕文明为主的“天人和谐”的架构下，生态环境问题亦无从发生、显现。换言之，今天的生态危机乃是以西人征服自然为核心的、绝对的“人类中心主义”之理念在历史与现实中的逻辑展开。然而，即便如此，亦不妨碍我们去挖掘儒家的生态智慧，并且儒家“有限度的运用自然”的“中庸而务实”的“人类中心论”较道、佛“众生绝对平等”之生态观于今更有契合性。

本文拟选取代表先秦儒学高峰的三个人物(孔、孟、荀)为例展开，藉此对先秦儒家的生态思想做一粗浅考察，以期有资于今。

孔子：仁·尊重生命·天人境界

以“仁”为基点的“爱”的推演。孔子的核心思想是“仁”，然而对于仁之确切含义，并无定论。《论语》中，有多处关于弟子问仁的记载，而孔子对仁的解答并不完全相同。此固然表明孔子因材施教的教育特色，但亦透露出仁之多义性、模糊性。然而，无论仁的含义多么丰富，“仁者爱人”，却大略为孔子仁之核心。若进一步推演、追问仁之来历，则势必追溯到“天”。孔子视野下的天兼有“上帝”(命)和“自然”之义，但以后者为主。“性自命出”的命题大略显露出个中消息。明了“仁”之来源，则我们可用更为宽阔的视野来看待孔子之仁。即使孔子站在“人类中心立场”，“仁者爱人”实则是“天道爱人”，天道爱人亦可理解为天道让人生存，即“爱生”义，因为只有首先“使人生(存)”，才能做到爱人。而做到使人生存的前提，则首先使宇宙万物生(存)。故而，最广泛的仁爱乃是“爱生”或“大生”，即不仅使人“生”，而且亦使“万物生”。关于仁之生义，孔子没有明确说出，但他却在回答子贡的问题时，将仁之“生”义描绘出来：“天何言哉?四时运行，百物生焉，天何言哉?”［1］这种生机盎然的生命流注于宇宙间的活泼景象乃是天德，亦即仁的深刻体现者。孔子弟子常言“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻焉。”(《论语·公治长》)其实，孔子的“性与天道”就体现在“四时运行，百物生焉”的宇宙之生机勃勃的光景里。不过，由于原始儒家乃多倾向于“人为万物之灵”之主张，故而自觉不自觉忽视并遮蔽了仁之“大生”之义，直到《系辞》中才明确提出“天之大德曰生”的主张，此乃历史逻辑之自然展开欤?

按上述分析，孔子之“仁者爱人”乃缩小了的仁，是站在人本位之立场而言的，故而“马厩失火，孔子问人，不问马”。此亦是“爱之自然差别说”的自然流露，截然不同与墨家人与人之间无差别的兼爱，亦不同于道家人与万物“浑然中处”的无偏私之博爱。然我们亦须对孔子带有“差别之爱”的仁做一辩护，因为这种有差别的爱并非赤裸裸的人类中心主义立场，乃是站在“中道”立场上的务实且具有“层递”意维的仁爱立场。言其务实，在于孔子从人最根本的需要和最自然的情感出发，人类要生存势必要利用自然(在生物链，人处于自然的上一层次)——但利用自然不等于破坏生态系统；人类的最基本感情是父母之爱，如不爱父母，何以爱他人，何以爱宇宙?只有立足于根本需求和自然情感之上，才可以谈爱人、爱物，否则一切皆将成为空谈。孔子所谓“子为父隐，父为子隐，直在其中矣”之主张实则建立在自然情感——“孝”的根基之上，明乎此，当不会对孔子“直”之态度再感到困惑。

言其层递，在于孔子之“仁”乃若杜维明先生所说的“爱的同心圆”：就治国平天下而言，先修其身，进而齐家，而治国，终至平天下，其要旨乃由最基本的“孝”而逐至扩张、层递；就爱人(物)而言，首先是爱父母，爱家人渐至爱他人，而终止于爱万物。当然，这种推演在孔子处不甚明朗，因《论语》多处理人间世事，且以不同场景的对话展开，但在孔子后学中，此思想已得以发展：前者由《大学》格物、致知、修齐治平等层层推进；后者则由《中庸》而凸显——“惟天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”［1］P32仁的推演或曰爱的同心圆实乃孕育了生态伦理之基因，乃深层生态伦理学。

对生命的尊重。我们亦须知晓，虽然孔子仁之理念孕育着深层生态伦理思想，然而限于时代，孔子仁之思想所注重的仍然是“仁者爱人”。但是，这并不妨碍孔子对自然万物(生态)的尊重，笔者姑且将此本然之关注称之为“生命的真情流露”。

首先，孔子对自然生命有着一种移情之爱，此可谓仁向非人类的转移，体现出其对生命的尊重。如“子钓而不网，戈不射宿”，人固然有在钓、射中寻找乐趣之偏好(古人亦可能以射、钓为生活来源)，但却不可一网打尽，更何况鸟同人一样，亦有母子之情。嗷嗷待哺的小鸟等待母亲的归来，所谓“劝君莫杀枝头鸟，子在巢中待母归”即为仁心之外推。若用孟子的“四端”说法，此种移情当谓人之恻隐之心。事实上，孔子乃极为关心自然的儒者，他不仅要求学生学《诗经》以便“多识鸟兽草木之名”，他本人更是识辨动植物的高手，如史书上记载孔子对麒麟的辨认；又如《论语》中记载的孔子对野雉雌雄之辨别——“山梁雌雉，时哉时哉”等等。更饶有兴味的是，孔子弟子子路还向野雉拱拱手，这无疑皆表明孔子对动物的关爱和尊重，可谓仁心之推广。

其次，孔子以自然之美的形象赞誉具有美德的君子，此体现出孔子对自然美之崇尚。“岁寒，然后知松柏之后凋也”［1］P115是后人常常引用的话语，意谓君子当有松柏之坚强风骨。孔子用松柏喻君子风格，固然偏重于德，然自然之松柏在萧条冬季表现出的油然绿意岂非宇宙增添无限生机与活力?又如“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜’”，抛开“时光往而不返”之寓意，难道流动之水不也是动态的生命么，不亦显现大自然之韵律么?“仁者乐山，智者乐水”既蕴含君子德性如山(稳重)，智者智慧如水(流动)，亦蕴含仁者、智者对喜爱自然、崇尚自然之品质，亦算得上仁之移情。

再次，孔子所主张质朴的生活，亦隐含着对生态的保护。孔子注重“礼”，因为礼乃培养仁心极其重要的外在形式，若礼不存在，那么仁亦将难以恢复，由此可知礼之重要。然而，在《论语·八佾》中，孔子却言：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”并且孔子将美德与质朴、俭朴紧密的联结起来，“奢则不逊，俭则固。与其不逊也，宁固。”最明显的当属孔子对颜回评价“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回不改其乐，贤哉回也!”［1］P87君子之道在于仁而不在于物质条件的丰厚，这实则蕴含了君子当存有俭之美德。又如《论语·述而》篇所言：“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”孔子当然强调了君子仁、义的优先性，然而其中蕴含了一种淳朴、节俭的意识亦是无可否认的。无疑，此对维护人与自然生态环境的和谐有着重要的建设作用。

天人境界之理想。儒家治世历来有大同、小康之说，那么对孔子来说，其理想的治世之极又当如何呢?《论语·先进》篇中，为后人所称道的“曾点气象”透射出夫子的“理想国”。(曾皙)曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，詠而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也!”“吾与点也”，“与”的乃是一种“人与自然完美、和谐的生活场景”，此即为孔子的治世之极。也许，若孤立的看待这段描述，“曾点气象”与道家的境界并无二致。事实上，在终极的追求上，儒道可谓殊途同归!不同的是，道家实现理想国的路径是退让(退缩和不作为)的，而儒家则是进取的，并且道家的退让(退缩)带有太多的浪漫和幻想，相比较而言，儒家的态度则务实得多，较好的体现了可能性与现实性的统一。要言之，儒家试图通过人的积极行为逐步将仁由“有限度的人类中心主义”推至万物，最终开显出人与万物的和谐相处的天人境界(理想国)：其路线大致简略为仁——人(家、国、天下)——物——天人相融。

由此可知，儒家的理想国亦是关涉自然宇宙的，事实上，《中庸》篇中所谓的与“天地参”即为儒家所渴求的天人境界。儒家的天人之境之获得无疑乃仁心的外推、拓展，固然掺入了诸多人为、政治等因素，然其“人为”并非纯粹的机械、强制行为，表现在对自然的利用上，则是一种“合理的、有机制的实用主义”。更何况儒家追求的生活乃“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的充满自然品质的美感生活，可谓人们当下所称道的、真正的诗意的栖居，这种将人之价值实现、生活品质与自然美三者和谐而完美地统一起来的境界无疑较佛、道更有其现实价值，此乃为孔门之学能成为中国文化主流之要因。

孟子：仁民爱物·奉时—节用·和谐栖居

仁民爱物。殆至孟子，“仁”之义渐趋明确，孟子不但以“四端”之心丰富仁之内涵，亦将孔子的仁之外延由“仁者爱人”扩充、拓展为“仁民爱物”。如上文所述，孔子爱之主体与对象主要在人，故马厩失火，问人不问马。又因为“礼”为仁之根基，故孔子重礼，亦不曾因杀羊而失礼，《论语·八佾》中记载，弟子子贡试图免去祭祀的活羊，然而孔子的回答是“尔爱吾羊，我爱其礼”。此明孔子仁爱之主旨仍在人——虽然通过其仁心之扩大可以开出天地之境界，但就现实而言，天人境界仍处于“隐”而未发的潜隐状态。当然孔子重礼之要因在于其适逢礼乐崩坏之时，不得不靠礼来规范、约束诸多僭越、犯上的非正常关系。

孟子时期，虽然礼乐崩坏之状并未得到实质的改善，不过，至少孟子不至于“仓皇如丧家之犬”客走他乡，而是以较为主动的姿态出仕以推行其“仁政”理想。其仁政理想固然以爱民为主，然而治民之术亦关联“经济日用”，关乎“风调雨顺”，或曰，关联到“宇宙万物”之和谐。由是，孟子之仁无论其内涵、外延皆有所深化、拓展。

就内涵而言，孟子视野下的仁具有双重身份，既是为人之根本——即“人只所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”的为人之根本；又是为人的最高境界——若仁能推广、拓展乃至流布宇宙间，则无疑又是治理国家乃至达成“天人境界”的最终依据。仁的双重地位亦可从孟子所谓的“仁的精细化”——四端显现出来，《孟子·公孙丑》云：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子之所以将仁放于首位，其深意亦在说明仁既为义、礼、智之发端，亦是其终结，其“仁政爱民”说无不围绕仁而展开。

就外延而谈，仁乃从恻隐之心入手，由人而及物。孟子在《尽心上》云：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”孟子“爱物”之说亦从“仁民”之层维上开出，此与孔子类同，爱物在孔子那里是隐而未显的，而孟子将之朗现起来。其爱物之明证约略有三：一是“恻隐之心”的自觉发动。在与梁惠王谈及其不忍看将衅钟之牛的觳觫状而引发的对动物生命的关注和尊重，虽然孟子并未阻止梁惠王以羊代牛的主张，但他仍旧将“仁爱”扩充之动物，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。”儒家虽非素食主义者，亦未能达到不杀生的宗教境界，但其对生命的同情和尊重之心亦让人感动。二是关爱之心的自然流露。孟子曾与滕文公谈及治民之道，大凡涉及到对待凶猛的动物之态度时，几凡皆用“驱”而不用“杀”，更非赶尽杀绝，如“驱龙蛇而放之”，“驱虎、豹、犀、象而远之，天下大悦”等等。这种对(野生)动物生命关爱之情在孟子那里自觉不自觉的流露出来，此举无论从敬畏生命的角度还是对保护生物的多样性的层面皆具有重要的意义。三是其“爱物”之心不仅涉及动物，亦流注于植物等自然生态。《告子上》云：“牛木之山尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧，是亦若彼濯濯也。”孟子用此比喻固然而说明人要善于培养其善心，但其涉及的因“过度砍伐、过度放牧所导致的濯濯童山”之描述却透射出对生态环境的关注、对自然生命的关爱。

奉时—节用。孟子的政治主张无疑是“仁政”，而仁政之核心乃民生，民生之要害则在农事(中国乃以农立国)，农事之要旨在于“无违农时”。无违农时即要“奉时”，亦即农民的耕种要符合天时——“自然规律”，“奉时”体现了孟子对自然规律的尊重。孟子对自然规律的运行曾有如是主张：“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”［1］P297尊重并顺从自然规律，不但“日月运行可以推算于掌”，更能使“仁政”落到实处，而使国泰民安，“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”［1］P203“不违农时”，既有其推行仁政、王道之故，亦引发爱物，维护生态系统之缘：不乱砍乱伐，不用密网捉小鱼，岂非维护自然生态、尊重生命欤?由是可知，仁政与爱物乃至与自然生态便紧密的联系起来，此非“爱的同心圆”的空洞推演，而是客观实在的“存在”。

孟子不但尊重自然规律，而且还对自然持一种赞叹乃至敬畏态度。在孟子与梁惠王关于“统一天下”的对话中亦涉及“时”的原则，《梁惠王》篇云：“七八月之间旱，则苗枯矣。天油然下雨，则苗絖然兴之焉。其如是，孰能御之?”“孰能御之”，表明自然的力量是伟大不可抵御的，人们万不可违背自然之意志(规律)。人们应顺应自然，“奉天时”而动，而非相反。

孟子提倡“奉天时”、顺应自然规律以求衣食充足的同时，亦倡导节俭、节约意识。《孟子·告子上》云：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。孟子提出的“寡欲”固然从培养君子道德人格角度而言，但是，毋庸置疑，寡欲亦在爱物节用、维护生态、环境和谐等现实层面起到了积极的促进作用。人的欲望是无限的，如果放纵其欲望，不但造成人与自然的严重对立而最终导致人类生存的危机；而且放纵欲望的结果亦将人从万物之灵的地位降低到禽兽的层次。在孟子视野中，人与禽兽之别在于人有“仁心”存在，仁心的获得虽然可通过礼之约束和乐之熏染、滋养达成，但圣贤的最终达成最终须靠心的转化而完成——由“杂乱心”向“仁心”的转变。寡欲乃是培植圣贤仁心的关键点——蒙培元先生甚至认为孟子的“寡欲”带有宗教修养的性质［2］，对此，予颇有同感，因为圣贤境界无论在日常生活还是精神层面虽非凡人所“难为”，如颜回的生活世界、曾子的精神世间等等，但却非“不能为”。人人皆具有圣贤之心，只要存养之，涵养之，则人人皆可成尧舜。这样看来，孟子寡欲说的提出，有着双重作用：既强调了君子内省的生活态度，促进成圣；亦通过寡欲促进节用、节俭等美德之养成，有利于保持人与自然的和谐——更何况，人对自然之节用、关爱亦是仁心之扩展!还须说明的是，虽然孟子提倡寡欲但并不主张禁欲，儒家提倡的是有节制的生活，这种生活态度颇值得“以享受为要，无节制地开发自然”的现代人反思。

和谐栖居。孔子的理想国乃曾点所描绘的人与自然和谐相处的具有浪漫色彩的“大同”之治，而孟子的仁政思想则务实了许多。针对“争城之战，杀人盈城；争土之战，杀人盈野”之现状，孟子仁政之治反复强调的乃是：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”［1］P204这段描述，固然是孟子为当政者以仁政治天下的有效措施和途径，且有较强的操作性——虽然即使孟子所倡导的如此和谐局面并没有在历史上发生过。但正所谓其主旨所云：“老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不为王者，未之有也。”无疑，这种循序渐进的务实方式仍然为其最终的大一统的“理想国”服务：用“王道”一统天下，万民和谐，实现儒家大同之治的终极理想。因此，就“理想国”的终极层面而言，孔孟并无差异，所异的无非是孟子的现实色彩更浓厚性，此既表现为孟子将“仁”进行了创造性诠释和发挥，更表现在孟子始终针对其所处时代之痼疾而“对症下药”，如所谓的“五亩之宅”即如此。

“五亩之宅”在《尽心篇》中亦有论述：“五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家足以无饥矣。”我们姑且撇开其政治意图，单就其描述的生活样态而言，乃是一幅生态和谐而富有诗意的生活场景。房前有树，树下有鸡，有蚕，有彘；田野有禾，有耕者，有自然所赋予大地的一切充满生机的物种，此岂非陶渊明所畅想的“狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠”之田园生活欤?西哲海德格尔所幻想的天、地、神、人四重奏的生活亦是如此，在这种节奏缓慢的生活中，流淌着生命和诗意。与海德格尔不同的是，万物和谐并非靠“神”而是依“仁”，仁心充沛宇宙之间，则人与万物和谐相处。诗人荷尔德林言：“人建功立业，但他诗意地栖居在这大地上”［3］按荷尔德林的说法，孟子的以仁政治理天下，即有此功效，既能建功立业而治理天下，又能让人诗意的栖居。不过在现代工业社会，又谈何容易?工业社会的“功业”多建立在对自然的过度开发之上，进而破坏了栖居的“诗意”，人又何以能“诗意的栖居”?我们依然回到孟子的根蒂处。孟子认为人皆有仁心，若能保留仁心，不但能促进人与人之间的和谐相处，而且还能在自然的生态中诗意的生存。由此当知，深究孟子的仁政思想，于今当有重要启迪意义。

荀子：隆礼贵义·天行有常—与天地参·善治

隆礼贵义。孔孟之“仁”皆根植于性善说——虽然孔子未直接说出，但却大略表达了人性善之主张。而作为先秦儒家集大成者的荀子却一反“人性善”之见解，提出了“人性恶”的主张。无疑，持“人性善”之论，既能在逻辑上保证了“修、齐、治、平”的连贯性，亦能顺理成章地开出“仁通宇宙”的天人境界。“人性恶”则似乎扼杀了“仁”的原发性，使得天下因缺少“仁的内在同质性”而难以贯通。然而，正如德国著名哲学家黑格尔所说：“人们以为，当他们说人本性是善的这句话时，他们就说出了一种很伟大的思想；但是他们忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出了一种更伟大得多的思想。”［4］

“人性恶”看起来缺乏理想境界，但却彰显了人类的自我审视、自我批判意识。更何况，荀子的“人性恶”并不缺乏境界(下文叙述)。只是其境界生成之路向不同于孔孟的“内向性”的恻隐之心之唤醒，而是靠“外向性”之礼对“罪恶之心”之遏(限)制而渐次培养其仁义之心。由此，荀子提出了“隆礼贵义”之主张。

表面而言，“人性恶”似与孔孟“人性善”颇不相类，实则殊途同归、同境界。因为在具体路径上荀子同孔孟一样，皆强调儒学教化之功能，荀子所谓的“化性起伪”，旨在培植人之善良德性。又由于荀子持性恶论，故益发强调外在“礼”的约束、教化乃至强制作用。追溯其礼之来源，多源于儒家经典《礼记》，且其又往往以孔孟为“榜样”，故以继承、融会先秦诸子百家之学的荀子虽然培养出韩非、李斯等法家之辈，但就荀子学术思想而言，仍归于儒。

荀子视野中的“礼”，含义丰富。“礼”固然更多涉及个体生存处世的道德规范，但亦有政治法律制度义乃至“协调天地”义。《劝学》中所谓“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”［5］①章诗同.荀子简注［M］.上海人民出版，1974。为简便计，以下引文出自该书者，仅注明篇目，不再一一注出。即强调了其政治法律之义。而在《礼论》中，荀子则强调了“礼”协调天地宇宙之功能，甚至“礼”朗显为贯通宇宙人间的自然规律：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉!立隆之极，而天下莫能损益也。”由此可知，荀子这种以礼培植个体德性、以礼(法)限制、规范群体活动、以礼达到宇宙万物和谐的功效实则暗含了礼治的三部曲：个人——社会——宇宙，而“宇宙万物和谐”之境界又无疑使得荀子之礼与自然生态关联起来。我们感兴趣之处亦在此，那么，荀礼治视野下的自然观又当如何呢?

天行有常——与天地参。对于天道自然，荀子截然不同于孔子“四时运行，百物生焉，天何言哉”的带有浓厚审美色彩的体悟境界，而是明确表达了自己的主张。在《天论》中，荀子开门见山地道：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。”若要体会“天行有常”的深意，必须首先明了天地间存在着同人类一样的伦理行为——此乃荀子生态伦理意识的集中体现。“天行有常”意味着天有一套自我运行之规律，人亦有一套运行规律。正是基于天、人自身运行之规律，所以荀子提出了“明于天人之分”学说。

荀子的“天人之分”理论在《天论》中有明确表述：“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”此表明天事与人事界限分明——天和人的职分根本区别在于“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也。”(《礼论》)对于“天”，人不可不尽人职，亦不可超越人职越俎代庖而冒犯天职，转换为现代话语即为，人既要发挥主观能动性，但又不可僭越自然律。用西方学者艾文荷的话讲就是，荀子强调的是相分之道在于，“‘道’使得我们在宇宙的普遍计划中各就其分，各承其运”。［6］由此可知，荀子的“天人之分”乃基于尊重“天道”——自然规律性——的基础上。厘清人职与天职，并藉此推行其“礼治”以化性起伪，规范、教化和滋养人之自觉地职责意识，而非后人将“天人相分”、“制天命而用之”误解为“人与自然的斗争与对立”，这是需要强调指出的。因为荀子从来没有讲过“天人相分”，他只是说“明于天人之分”，而其“分”之要义在于“职分”、“分工”，且紧随“明于天人之分”之后，荀子提出了“不与天争职”的观点。在荀子看来，自然界(天)和人各有其职，各有其功用。虽然天、人各自运行，但二者亦有其“隐秘关联”(即“与天地参”)，绝非意味着“天”与“人”毫无联系，那种将“分”理解为“相互分开”乃至“相互对立、斗争”的观念是不符合荀子本义的。关于这一点，荀子在《天论》言道：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天正，养其天情，以全其天功。如是则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”无疑，圣人“知天”并不意味着在人与自然之间展开“斗争”，“制天命而用之”亦非“制服”自然，事实上，荀子的“天行有常”已破灭了“人定胜天”的幻想。

即使从消极层面——“唯圣人为不求知天”的维度——上看，“圣人的不求知天”之境界也许在于不期然而然的顺应了自然，正如《天论》所言：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天：唯圣人为不求知天。”当然，“唯圣人为不求知天”也可解释为圣人行为与天道有着内在节律一致性，才使得其不必“知”但却能应和天道自然之变化：——此涉及到荀子“天人相参”之思想。

荀子的“天人相参”思想可谓《中庸》篇中“与天地参”的发展，不过，《中庸》中的“与天地参”乃是在道德层面上强调人天相融相契的“天人境界”，而荀子的“与天地参”则建立在“天人之分”的基础之上。自逻辑而言，其“天人相参”理论乃是为“分离后的整合”，是明确了各自职分后的更高层次的交融，故其“与天地参”的理论更富有启发性。

荀子在《天论》言道：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。”这里亦表明荀子不主张“天人相分”，将天、人、截然分开，而是主张天、地、人三者相互并存(“参”，同“叁”)、和谐共处。在解决“明于天人之分”的天、地、人如何达成“共参”的途径上，荀子依然回归《中庸》之“诚”。在荀子看来，“天行有常”的根基在于天地的“真诚无妄”，此“真实无妄”即“诚”，即“天德”。荀子在《不苟》中言道：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”这样，荀子通过“天行有常”的“诚”之“天德”同君子的修身之道、政治之道(荀子在《不苟》篇中曾言：“夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。”)联系起来，使得天人关系通过“诚”而融会贯通、彼此一体，从而实现天人合一。只有通过“诚”，“万物各得其和以生”，各自在自我的运行轨道上运动而达到人与宇宙的和谐。这种和谐不仅是生态的，也是审美的。同样对于“诚”而言，既是关涉德性的，也是关乎审美的，更是关联人与自然共同命运的大道。

关于“诚”，亚圣孟子曾有精辟论述：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”［1］P282孟子视野下，“诚”亦是仁之重要组成内容，由此可知，以“性恶”立场出发的荀子虽然强调“天人之分”，但却终结于孔孟之“仁”，尤其是通过“诚”而达成的天人贯通、天人合一之主张更是同前辈儒学大师别无二致。

显然，通过“诚”，通过人与天、地的相“参”，人和万物亦有了深刻而内在的联系，这种联系无疑乃是“深层生态伦理”的深刻体现，尤值得当代学人重视。

善治。“天人相分”的理论无疑凸显了人之主观能动性，明乎此，荀子在对待自然资源及开发自然资源方面持乐观态度也就顺理成章了。《荀子·富国》中云：“土之生五谷也，人善治之，则亩数盆，一岁而再获之。……夫天地之生万物也，固有余，足以食人矣；麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也，固有余，足以衣人矣。”荀子认为，天地之间有着丰富的自然资源，足以食人、衣人。但是，无论资源何其丰富，无论人的创造力多么强大，都并不意味着人就可以为所欲为。在对待自然的态度上，荀子的主张是“制天命而用之”，意即发挥人的主观能动性必须以尊重自然规律(天道)为前提，这就是荀子的“善治”思想。

善治，要遵从“时”的原则。《荀子王制》说：“草木荣华滋硕之时.，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时.，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时.，故五谷不绝，而百姓有余食也。汙池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”“时”的原则，实质上就是尊重自然规律，按照自然界的法则和秩序去管理，这同孟子“五亩之宅……无失其时”的原则基本一致，即要应和自然固有节律进行农事。惟其如此，才能做到《天论》中所谓的“水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。”退一步而言，即使出现水灾、旱灾和寒暑变异的天气也不能使饥荒、瘟疫和各种灾难发生。

善治要注重对自然资源合理的开发、利用和保护，即“以时禁发”。以时禁发，既强调了开发(发)，又强调了保护(禁)，即言要根据自然规律，把自然资源的开发利用与保护紧密结合起来。为达此目的，荀子还将司空、虞师等管理土木山林沼泽的官员乃如其“礼治”学说，力求从制度上保证生态保护的实施。《荀子·王制》中云：“修堤梁，通沟浍，行水潦，安水臧，以时决塞，岁虽凶败水旱，使民有所耘艾，司空之事也。”……“修火宪，养山林薮泽草木鱼鳖百索，以时禁发，使国家足用而财物不屈，虞师之事也。”这种主张从国家政府方面切实保证以时禁发，在当时是很有见地的。

善治，更要增强全民的(生态)道德意识。荀子号召“天下”百姓都行动起来，保护自然资源、维护生态平衡。他在《富国》说：“高者不旱，下者不水，寒暑和节，而五谷以时孰，是天下之事也!意即使高地不遭旱灾，低洼的田地不遭水害，寒来暑往合乎节气，五谷按时成熟，这是全体天下老百姓的事情!正如了爱国先生所言，“保护自然资源、维护生态平衡是一项‘天下’全民的系统工程，人人有责。”［7］

当然，作为先秦儒家的集大成者，修身成圣、治国平天下无疑仍然是荀子的最高理想。而达此目的，则尤其需要“一与一是为人者”的圣人，因为圣人能“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约”。(《荀子·王制》)更重要的在于，借助于圣人的教化作用，才能化性起伪，制礼乐、明法度，安排好生产和生活，保护好自然资源，使整个社会有序地发展下去，实现社会的可持续性发展。当今世界生态严重失衡的今天，荀子“圣人之制”的生态资源爱护观不啻是一剂难得的济世良药!对于“圣人之制”，荀子充满了希望，他曾用富于诗意的语言表达了这种希冀——“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌。”(《荀子·论礼》)无疑，这既是儒家渴望的平天下的“大治”，亦是人与自然、天地万物和谐的美好图景，即天人合一。

作为先前儒家的三个重要人物，孔、孟、荀三家思想虽然各有侧重——如孔子重“仁”，孟子重“心”，荀子尚“礼”，但其最终目的乃是实现天人合一，且三者具有内在逻辑的一致性，展现了先秦儒家学术的发展历程。尤其三位儒家大师在实现其“理想国”，既肯定合理的、有限度的开发、利用自然的必要性，又将“仁”与万物共生、共融进而开发出“天人合一”的道德和美学境界；既凸显了“深层生态伦理思想”，又不全然否定人的主体地位，真正体现了儒者的“中庸”之道。当然，他们的主张并没有在现实中得到彻底的落实，但其体现着仁爱、和谐、天人合一的精神追求仍然是一笔宝贵的财富，值得后人继承。