翻译伦理批评的理论审视

2010-08-15申连云高春天

浙江外国语学院学报 2010年6期

申连云,高春天

(1.浙江外国语学院英语语言文化学院,浙江杭州310012;2.长沙理工大学外国语学院,湖南长沙410076)

一、前言

休谟和康德有关事实判断与价值判断、实然世界与应然世界、事物的因果性与人的目的性的划分对于翻译研究具有重要意义。事实规律认识的基本表达式是“A是B”,如“翻译是把一种语言表达的意义用另一语言表达出来”“翻译是改写”“翻译是政治行为”等,而道德价值判断的基本表达式是“A应该B”,如“翻译应该忠实于原文”“翻译不应该归化,应该异化”等。前者求真,后者求善;前者是事实,后者是理想;前者是客体的尺度,后者是主体的尺度[1]。两者高度统一于翻译活动之中,关注前者而忽视后者,或强调后者而忽略前者都不符合翻译活动的实际。传统翻译研究的缺陷在于无视翻译活动的应然性,缺乏从伦理道德的角度对翻译活动进行考察。人们或者把翻译看成对固定意义的发现,或者把翻译看成语言之间按照客观规律的机械转换;原文同译文的关系被看成是一种因果决定关系,从原文到译文被看成是客观的、必然的,造成翻译研究伦理层面的缺失。

以往的规定性和描写性翻译研究都很少或根本不从伦理道德的角度对翻译活动和翻译现象进行考察和批评。规定性翻译研究把翻译看成纯技术性操作,看成对客观意义的发现,自然不存在伦理道德问题。它力图建立指导译事活动的一般原则和方法,但也不把违背这些原则和方法的翻译实践看成是不道德的。如人们坚持“信、达、雅”应该作为评价翻译质量的标准,也只是认为若是译者这三个方面都做到了,便尽了译书的能事;遵循和违背是水平高下问题,而不是道德与不道德的问题。描写性翻译研究是对规定性翻译研究的反动。它呼吁停止对翻译进行是与非、正确与错误的价值评判,而只满足于对现实的翻译现象进行描写,寻找和描写制约译者选择的种种社会的、文化的因素。

作为描写的自然结果,人们发现翻译并非是把固定不变的客观意义渡过语言的疆界,而是一种受到译者“先在”“先识”或“偏见”影响的阐释过程,是一种受到权力操控的政治行为。这就是翻译的事实,这就是翻译的普遍本性,而不是个别翻译或译者的堕落和异化。任何翻译都是一定的意识形态对原作的改写,就像历史题材电影或电视作品是对历史的改写而不是历史的真实再现一样。既然如此,这一时期翻译研究的自然结论就是:翻译应该放弃对一个“忠实”译本的追求,“怎么译都行”。就这样,传统翻译理论的最后一个据点“信”或“忠实”也被摧毁了,解构了;整个翻译活动似乎处于没有标准、没有中心的失范状态。正是在这一背景下,我们提出从伦理道德的角度来考察翻译活动,开展翻译批评。

二、翻译伦理批评的必要性

翻译研究,作为一门人文科学,具有同自然科学不一样的性质。自然科学的研究对象是自然存在之物,正确的研究结果只有一个:与客观对象符合的就是正确的,不符合的就是错误的。而作为翻译研究主要对象的译本,则是人为存在之物,是译者意志、情感等的符号化形式,包含作者的价值观、伦理观、道德观、审美观等主体性因素,是主体的客体化。对于这种充满主体性的客体,往往无法判断它是正确的还是错误的。当翻译研究中的科学主义在形式(语言形式)和内容(或曰精神、精髓、风姿、风韵等)两方面的努力被解构主义否定、消解之后,人们突然发现翻译活动及其结果没有了评价标准,“怎么译都行”,翻译批评出现前所未有的危机。

诚然,对于在不同时期、不同背景下产生的同一原文的诸多译本我们无法判断哪一个正确,哪一个错误;但是,以是否有助于社会发展、人类进步为准绳,我们是可以对每一个译本或每一次翻译行为进行应该或不应该的价值评价的。

对于包括翻译研究在内的人文科学评价的这种应然性,哲学家休谟早有关注。他说:“我一向注意到,本作者有时一直是照平常的方式进行推理,确定上帝的存在,或是对人类事务做出论述,可是突然之间,我却大吃一惊地发现,我所遇到的不再是命题中通常的‘是’与‘不是’等联系词,而是没有一个命题不是由‘应该’或‘不应该’联系起来的,这个变化是不知不觉的却是有极其重大关系的。”[2]翻译研究,作为对一项重要的“人类事务”——翻译活动——做出论述的“命题”集合,自然充满应然性判断。然而,以往的翻译研究中科学主义大行其道,人们追求客观规律,把应然性结论拔高为普遍知识,导致简单化,绝对化盛行。正因为如此,翻译规范众说纷纭,莫衷一是。

如此看来,关注翻译的应然性,从伦理的角度,以道德的眼光来审视翻译活动的必要性首先是因为翻译活动是合规律性与合目的性的高度统一,是客体尺度和主体尺度的高度统一。它不仅仅是对固定意义的发现,也不仅仅是语码之间按照语言规律的机械转换,也是一种目的性行为:译者怀着一定的利害己他的意识和目的,在不同的方案中做出选择。套用一句马克思的话,我们可以说:翻译不过是追求着自己目的的人的活动而已。马克思批评在社会学领域那种只承认社会历史发展的规律性和先定性的倾向时说:“历史什么事情也没有做……创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的,不是‘历史’,而正是人,现实的、活生生的人。‘历史’并不把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[3]马克思所批评的这种思维模式表现在翻译研究领域,就是以原作意义的确定性、客观性、规律性来否认翻译的主体性和应然性的做法。在人们的观念里,原作的意义一经诞生,就固定下来,成为“思想化石”[4];它超越时空,超越语言,一成不变。译者的任务就是认识这一实体,把它从原来的历史语境中抽象出来,然后把它作为本质的东西“万分忠实”地用另一语言传达出来[5]。而译作好坏、正确与否就看它是否跟原作一一对应了,翻译批评就成了语言层面上的“枝枝叶叶的‘挑错儿’”[6]。人们坚持“批评者的目标只应是一个:忠于原文的译文要加以介绍,不忠于原文的译文要无情地批评[7]”。在语文学范式和结构主义语言学范式占统治地位的很长时间里,翻译批评停留在这种正确与错误、是与非的实然判断上,而忽略对翻译的应然判断。这种翻译批评不仅是不全面的,而且是十分有害的。比如评价严复的翻译,如果只专注于它语言层面的忠实程度,而无视它对当时中国社会的启蒙价值和进步意义,那么这种评价不仅是不公平的,而且是有害的。

按照马克思主义观点,人在进行生产实践的时候,不仅按照客观对象的规律行事,而且按照人的需要,即效用原则行事。人的实践的本质在于它不仅使自然物发生形式变化,而且在自然物中实现人的目的。翻译,作为人类一种使文本的语言形式发生变化的重要实践活动,也是实然性与应然性的统一,客体尺度与主体尺度的统一,真与善的统一。试想严复当年译介西书,他何尝不想更忠实一些,但考虑到译文的效用,在难于两全的情况下,也就只好弃前者而顾后者了。翻译的目的“不是弄出一篇与原文百分之百相似的东西,而是创造一篇能够完成使命的东西”[8]。如此看来,判断一次翻译活动是成功还是失败,很大程度上是看译者在当时客观条件下是否实现了原文价值的最大化。从价值的角度来评价某一个翻译行为是应该还是不应该,而不是以原文为标准来衡量一个译本忠实还是不忠实,这就进入翻译伦理批评的领域。

如果说以上是在具体经验层面论述翻译伦理批评的必要性的话,那么我们还可以从形而上层面来认识这一点。

面对休谟对科学知识的普遍必然性的怀疑,康德一反传统的知识符合论,认为不是知识必须符合经验对象,而是对象必须符合认识主体的先天认识形式和认识结构。这一颠倒就意味着我们只能认识到我们的认识形式所允许我们认识到的东西,在我们的认识形式之外的东西是永远都不可能知道的。也就是说,事物对我们的表现是可知,而事物本身(物自体)则超出我们的认识能力,是不能被把握的。康德把知识限制在事物的表现这一领域是为了给自由留下一片天地,给道德信仰留出地盘。按照传统哲学“知识必须符合对象”的思路,最终导致的一定是严格的决定论;因为只有一个对象,即事物本身,如果我们对这个对象可以形成科学知识,那么一切都在普遍必然性之中,毫无自由可言。通过倒转知识和对象的关系,我们就有了一个不受理论理性认识能力限制的自由领域;这样实践理性和伦理学就有了用武之地。伦理学是以自由意志、自由选择为前提的,没有自由意志就不必为自己的行为负责。当面前摆着许多选择的时候,有善有恶,有是有非;我们作为主体选择了某种可能性,摈弃了某种可能性;这样对我们的行为才可以有道德的评价[9]。既然原文和译文之间不是一种因果决定关系,即从原文到译文不是客观决定的、必然的,那么译者就是自由的:在各种可能性中进行选择,做出决策。对译者的选择进行道德的评价,这也让我们进入了翻译伦理批评的领域。

如果说休谟只是注意到了在自然的领域之外还有一个道德领域的话,那么康德则在两个领域之间划清了一条明显的界线,把理论理性认识能力限制在一定的范围之内,不让其无限扩展开去,目的是为实践理性和道德留下一片天地。以往翻译研究存在偏差和谬误,其根本原因就在于翻译研究中缺乏道德价值判断,没有伦理学的位置。人们普遍认为原语文本作为译者的认识对象,它的意义是先在的、单一的、固定的,译语文本或者忠实或者不忠实,那是译者水平高下问题,是译者的认识能力问题。在翻译的艺术论那里,翻译的好坏在于译者的语文修养;在翻译的科学论那里,翻译的好坏以及翻译学的建立在于是否穷尽了相互转换的语言之间结构上的规律。从原文到译文一切都被看成是客观的、必然的,翻译主体毫无自由可言。只有到了翻译研究学派那里,才逐渐认识到翻译的主体性和主体间性,开始谈论译者的改写、操纵和自由选择的问题。

如今人们普遍认识到原语文本不存在一个固定不变的意义,翻译也不是对这个固定不变的客观意义的发现和传达;这一通过经验描写获得的认识与康德通过哲学思辨得出的结论是一致的。套用康德“不是知识符合对象,而是对象符合知识”的说法,我们可以说:不是译文符合或忠实原文,而是原文符合或忠实译文。译者所获得的对原文的认识或理解,只不过是译者的认识形式所认识到的意义,并不是原文本身固有的意义。至于原文本身是什么,我们永远不可能知道。比如说马克思学说,它只存在于各种各样不同的解释中,并不存在一个统一的、一致的马克思主义。在马克思之后,有欧洲式的继承,有1917年的俄国社会主义革命,还有中国的革命;而且这些理论的和实践的解释没有尽头,比如马克思主义在未来的中国或世界其他地方将变成什么样子也是不可预见的[10]80-81。翻译是人类一项重要实践活动,这一重要活动应该如何进行呢?对这一问题的回答,应该成为翻译研究的重要内容;然而,以往的研究者们要么把翻译看成纯技术性操作,要么把一己的经验和看法当成客观知识,造成应然性研究的缺失。这种局面只有到了解构主义那里才开始得到改观。

三、解构主义翻译理论的伦理维度

正因为我们无法达到对事物本身的认识,所以与其纠缠于内容上的符合还是不符合,忠实还是不忠实,不如对主体的认识结构和认识形式进行评论和解释。法国大思想家蒙田说过:“与其说我们需要解释事物,不如说需要解释的解释。”这句话的意思是:我们解释或认识事物总是按照自己惯常的方式进行,总是摆脱不了自己的历史局限、文化视阈和民族偏见;我们对事物的解释也总带有我们当前的利益、需要和目的。所以我们需要认识到解释的局限性,需要对解释的方式或形式进行评价和再解释。这种反思和批评的精神对于翻译研究是十分必要的。以往的翻译研究中我们追求“忠实”,但殊不知,我们只能忠实于我们所能理解的,而我们自认为对原文正确的理解也不过是自以为是罢了。认识到自身的历史局限,就不要把自己所得到的对原文的理解看成唯一正确的理解;按照解构主义的术语,就不要去维护和强化自我“中心”,而要致力于“解构”中心,就不要致力于维护同一性,排斥差异性。诚然,人都是以自我为中心的,但我们应该努力从自我中跳出来,从占统治地位的意识形态中跳出来,从被普遍接受的观念中跳出来,摆脱自我的束缚,获得思想解放。这就是解构主义的伦理观,也是解构主义翻译研究的伦理观。

在解构主义翻译研究之前,人们由于把翻译看成纯技术性操作,缺乏对翻译伦理问题的探讨,有关翻译伦理层面的零星认识多集中在译者与目的语读者的关系问题上:译者如果不负责任,胡译、乱译,或者不求甚解、佶屈聱牙,让读者不堪卒读,那么就有违译者的职业道德。解构主义显然关注更广泛、更深刻的翻译伦理问题。首先,它对传统的“忠实观”提出了质疑。

“忠实观”实际上是一种客观决定论,即相信译文同原文的关系是一种因果决定的关系,从原文到译文是客观的、必然的。尽管某一个人或某一时期的译文可能同原文还有出入,但人们相信凭借人类理性,随着对原文认识的不断深化,随着一代又一代的不断重译,能够使译文越来越接近原文,最终达到对原文普遍一致的认识和翻译。因此翻译标准就是“忠实”,好的翻译就是同原文相符合。这一信念成为语文学派和结构主义语言学派翻译研究的预设性前提;它无须论证,不言自明,只有到了解构主义这里才受到质疑和否定。

解构主义翻译观否认译文是原文的镜像反映,拒斥一致性观念及因果观念,强调翻译中的主体性和主体间性,认为每一次的翻译不过是为了当前目的和需要对原文的操纵和改写。译者所忠实的并非原文而是译者所代表的、占主流的意识形态,每一次翻译都是对译者意识形态和习惯思维的强化,是译者和其赞助人争取和巩固权利的政治活动。也就是说,翻译所追求的不是使译文符合原文,而是使原文符合译文,也就是使翻译符合目的语文化当前需要。解构主义所谓“怎么译都行”,意思是原文只是“能指”的无限衍义,不存在一个预先设定的意义。美国实用主义哲学家罗蒂[11]曾经说过:“每一次翻译都是对文本的一次使用,有多少目的要实现,原文就以多少面目呈现出来。”所谓“作者死了”,或者说“文本只是一次野餐会:作者带去语词,而由读者带去意义”,意思都是作者无法为译者立法。

既然原文和原文作者不能为译文立法,那么译者就是自由的,就应该为自己的自由意志及在翻译中的选择和决策承担道德责任。这是解构主义翻译研究的自然延伸和应有之义。Derrida曾经说过:可计算的程序(calculable program)摧毁一切责任,在超越因果决定论的地方责任就出现了[12]93。

在解构主义者看来,译者的道德责任就在于解构、颠覆中心。翻译本质上总是以自我民族为中心的,这是人性使然;按照实用主义的说法,我们每次对文本的解读和翻译以及对所译文本的选择都不过是为了自身目的对文本的使用;因此永远不可能是平等对话。任何社会,各级社会机构,不管是政治的、商业的,还是宗教的、学术的,为了维持自身稳定,总是介绍和引进与自己观点一致的话语,采用与自己的价值观一致的文本解释[13]。即便是非常“忠实”的翻译,其构建的也只是外国文本和文化在本国的呈现。通过选择一定的文本、排斥另一些文本,采用一定的翻译策略、排斥另一些策略,构建外国文学和文化在本国的经典形象,同时也塑造和树立自己的文化身份。如此看来,翻译“忠实”的不是外国文本,而是本国占统治地位的价值观念和文化、文学规范。

其次,解构主义的伦理思想表现在对传统翻译推崇的归化翻译策略的质疑上。

归化翻译策略,历史上古今中外都是主流[14,15]。它的局限或谬误就在于力图维持自我中心,将自己一定历史文化条件下、出于一定目的的对作品的理解看成是唯一的,消除了作品其他可能的解读。它的谬误之处,也是不道德之处,还在于隐瞒、掩盖了外国文本语言上、文化上的异质特征,也掩盖了译本得以产生的其他条件,如译者对原文的干预、所附加上的本国的文化价值观念等。它要求译本避免翻译腔,企图消除一切让读者把注意力投到语言本身上去的东西。

异化是对长期以来占统治地位的归化策略的反动。它不是要消除和隐瞒,而是要保留和彰显原语文本语言和文化上的差异,让翻译读起来像翻译。这种阻抗式翻译的目的,就是不让读者沉溺于自己的思维定势和偏见之中,避免翻译成为主流意识形态构建他国和本国文化身份的帮凶,从而反抗和颠覆主流意识形态的霸权地位和对待外国文学和文化的民族中心主义态度。所以,当代翻译研究对翻译的重新定义是:翻译同书评、电视剧等一样,是受一定历史时期、一定意识形态操纵的对历史材料的改写,而不是历史的真实再现。翻译的这种不可信的一面,Venuti称之为“翻译的丑闻”,Bassnett和Lefevere称之为翻译“不光彩”(shameful)的一面[16]。从这种意义上来看,传统的“忠实”观要求译文忠实的并非作者或文本的原意,而是占统治地位的价值观念和文化、文学规范。受规范和意识形态的制约,这是一切翻译的本质属性;翻译的忠实观只不过是保守意识形态的体现罢了。异化翻译的革命性在于它不是对占统治地位的意识形态的强化,而是创造出异质的术语和文化价值观念,质疑那些以自我民族为中心的术语和价值观念。这也是当代的翻译批评的伦理观。

以往对翻译正确与错误、好与坏的评判以译文“忠实”原文的程度来衡量。描写翻译研究意识到传统的做法不妥,呼吁暂时停止对译本做出“正确与错误”“好与坏”的价值评判,而只满足于寻找译者选择和决策的制约因素,以及译文偏离原文的原因。解构主义翻译研究并不满足于此。它重新对译本做出价值评判,认为衡量一个译本好坏的标准是看译本所塑造的文化身份、译文所造成的社会影响是道德的还是不道德的。Berman的观点是:坏翻译造成本国读者形成对待外国文化的民族中心主义态度,而好翻译能够限制对异域或异质文化的否定,促进社会对与自己不同的文化和价值观念以及思想意识形态表示尊重,培养本土文化和文学的异质性,同时使自己的语言和文化得到扩大和丰富[14]81。由此看来,归化翻译是不道德的,因为它隐瞒了译者对原文的增删削减,掩盖了译者给原文所附加上的译语文化价值观念和思想意识形态,并把译者对原文历史的、文化的解读看成是原文固有的意义,把译者的主观解读看成是客观的和唯一正确的。由此看来,后现代翻译思想对现代或传统翻译观念的解构、批判和否定是深刻的,是对传统翻译研究的超越。提倡异化的翻译伦理观,目的是不使任何对原文的解读,或任何译本成为“中心”。将异质的成分引入进来,就是为了形成对“中心”的颠覆和解构。

德里达说:“解构首先表现为对占统治地位的哲学、形而上学、本体论——即对存在的问题和解释——结构进行解构[10]81。”这一思想在翻译研究中的表现就是不让某一种对文本的解读和翻译成为中心而排斥其他可能的解读;归化翻译由于致力于维持自我中心和排斥他者受到严厉批判。

四、结语

翻译是人类最重要的实践活动之一,既然它不是对固定意义的发现,也不是语码间的机械转换,那么我们应该以怎样的态度来进行这一实践活动呢?当人们对翻译活动的事实规律有了较深刻的认识,即认识并普遍认同文本意义的不确定性和意义的主体间对话生成性之后,宏观上以怎样的态度来对待翻译活动就成为翻译研究必须思考和回答的核心问题。事实上,具有后现代特征的当代翻译讨论或研究已深深触及伦理问题,与人文价值密切相关了,正如柯里尼所断言的那样:“所有试图用一套‘后人文主义’话语以对传统人文主义话语进行颠覆的努力都必然表达着某种对于人类经验的态度:这种态度只能被称为‘伦理的’态度。即使是对‘意义开放性’的偏爱,对‘权威诠释’的遗弃,以及随之而来的对‘永无止境的自我创新’的推崇,对‘墨守成规的本质论’的贬抑,实际上都求助于某种价值判断,不管这种价值判断是如何隐而难见。”[17]

当代翻译研究已不再纠缠于具体“怎么译”的讨论,也不再只满足于“为什么译”的追问,而开始关怀“谁译”的人文价值[12]91。是谁在翻译,东方人还是西方人,殖民地还是宗主国,男人还是女人?他有着怎样的道德信仰?他的翻译结果对于整个人类社会又有着怎样的价值?关怀人类也是当代翻译研究应有的情怀;在全球化背景下,在世界文化普遍交流的今天,翻译如何促进人类相互理解和平等对话,所以这些应该成为翻译伦理批评的重要内容。

[1] 申连云.翻译研究的实然世界与应然世界[J].外语学刊,2007(4):100-102.

[2] 休谟.人性论[M].北京:商务印书馆,1980:509.

[3] 马克思恩格斯全集:第二卷[M].北京:人民出版社,1957:118-119.

[4] 刘宓庆.翻译与语言哲学[M].北京:中国对外翻译出版公司,2001:74.

[5] 唐人.翻译的艺术[C]//翻译通讯编辑部.翻译研究论文集.北京:外语教学与研究出版社,1984:32-33.

[6] 焦菊隐.论翻译批评[C]//翻译通讯编辑部.翻译研究论文集.北京:外语教学与研究出版社,1984:40.

[7] 赵少侯.我对翻译批评的意见[C]//翻译通讯编辑部.翻译研究论文集.北京:外语教学与研究出版社,1984:69.

[8] 章艳.“忠”、“信”的旧说和新说[J].同济大学学报,2004(6):108-112.

[9] 张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2002:534-540.

[10] 杜小真,张宁.德里达中国讲演录[C].北京:中央编译出版社,2003.

[11] 罗蒂.实用主义之进程[C]//柯里尼.诠释与过度诠释.王宇根,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2005:100.

[12] Davis,Kathleen.Deconstruction and Translation[M].Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press,2004.