西方学者的《论语》翻译与文化利用

2010-08-15姚金艳

浙江外国语学院学报 2010年6期

杨平,姚金艳

(1.浙江外国语学院英语语言文化学院,浙江杭州310012;2.中国地质大学外国语学院,湖北武汉430074)

西方传教士和汉学家是《论语》翻译和研究中的一支重要力量,他们为传播中国文化、促进中西文化交流作出了贡献。但是这些西方学者们在《论语》译介中进行了操纵、改写和挪用,导致了对儒家思想的歪曲和变形。西方传教士们翻译《论语》的动机是要从该典籍中找到基督教是真理的证据,同时证明在中国典籍中早已存在基督教的成分,进而用基督教来代替儒教,以耶稣代替孔子。他们极力突出原儒文化的宗教性质,强调基督教与儒家思想的相通之处。汉学家们的“东方学”角色和西方中心主义倾向导致了他们在《论语》翻译中的西方哲学化的特点。他们不加分析地套用渗透西方思想内涵的语言,使他们所翻译的中国哲学概念充满了不属于中国世界观本身的内容,甚至附加了原文中没有的形而上学。西方学者《论语》翻译中的文化利用有多种表现形式,下面分析其中主要的三个方面。

一、以西方哲学和宗教文化概念代替中国思想

香港浸会大学费乐仁(Lauren pfister)教授在评价理雅各《中国经典》的特点和得失时,特意强调指出欧洲宗教和哲学思想对理雅各儒家术语翻译的影响:

理雅各的《中国经典》(1861年至1872年初版,和1893年至1895年部分修订后的再版)在宗教和哲学方面都是19世纪对儒家传统译释的分水岭。被那些承认理雅各巨著意义的人所忽视的,是支持其哲学观点的苏格兰“常识性”的现实主义。正是从这一哲学传统及其苏格兰新教人文主义进步的联系中,理雅各确定了儒家玄学术语的具体翻译(以及后来的重译)范畴。此外,这些术语还固化在理雅各在每页译文的脚注所作的更为复杂的评述结构中。……苏格兰现实主义新亚里士多德词汇的适用性和译释,对于一些最基本儒家玄学术语的翻译是有影响的。比如,用principle、truth和duty来翻译“道”,表明了这一新亚里士多德主义的倾向,而用God来翻译“帝”和“上帝”,即使在苏格兰现实主义学派的自然神说法中有充足的根据,也让人觉得特别容易引起争议。①

理雅各翻译中国典籍的目的是为传教服务的,其宗教倾向在翻译中表现明显。理雅各坚信:中国典籍中的“帝”或“上帝”就等于西方基督教的“神”,中国人早就认识“真正的上帝”,孔子也是一个虔诚的基督徒。所以他在《中国经典》中都把“帝”和“上帝”翻译成God[1]。他还同样把“天”对应成Heaven,因为他认为中国人的“天”与西方的Heaven一样都是指God的思想和概念。他在《论语》英译中把“孝”字都译为Filial Piety,添加了强烈的宗教意味,与中国文化中孝敬父母和孔子“未知生,焉知死”的本意不符。

《论语》英译者雷蒙德·道森指出:所有英语作家都背负着来自西方哲学和宗教信仰里的先入之见的沉重包袱。从一种语言和文化转换到另一种不同的语言和文化我们肯定会使用依赖于西方传统的语汇。简而言之,翻译——至少就哲学著作的翻译而言,我们能做到的最好的是“近似”[2]。安乐哲认为,西方学术界对于中国哲学的了解方式存在着致命的缺陷。西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,往往是将中国哲学置入其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论[3]。西方学者在移译中国古代思想术语时,经常会采取欧洲—西方的“超越性语言”,例如对儒家的“天”和道家的“道”作神学意义上的释译。包通法也指出,西方学者和中国学者在翻译中国典籍时,总是以西方文化预设的文化经验实践西方“归化”,用西方哲学界现存的语料“格义”东方哲学典籍,使用浸透了西方哲学理念“二元对立”的思辨形式和语料来翻译具有汉文化特有思辨观的汉传统典籍文本和核心术语,在“反向格义”中“西化”中国哲学形态的现象比比皆是,导致西方读者进入的是一个完全没有陌生感的思辨领域。如把“天”译成Heaven时,就把汉文化群体对宇宙的认知和思辨纳入西人的基督宗教的思维框架,使西方读者联想到超越宇宙的造物主,以及精神、原罪等观念。然而,“天”在汉文化里既是物质客体,亦是精神中的主体,既是“道”的本体论的精神体现,是万物的主宰,亦是活生生的生命和现实存在[4]。所以,把“天”译成Heaven,“道”译成the Way,“命”译成fate,“上帝”译成God,就把“造物主、灵魂、原罪、天国、来世”等基督—耶稣意象强加到中国文化里。

将“仁”译成benevolence、Goodness、virtue、righteousness等等更是肢解和削弱了“仁”学的社会的、政治的和人格的美学伦理整体思想,而纳入西方宗教的利他主义,独立于他者而存在的“自我”“观念”,“仁”学的人格完美境界却成了西人理性的自我克制。韦利把“仁”译成Good很有可能是受了古希腊哲学家柏拉图“善的理念”(the For m of the Good)的影响,西方读者也会产生类似的联想。同样把“仁”对应成humane/humanity/manhood或benevolence也会引起误解,似乎早在两千多年前中国就有西方现代意义上的人道主义思想。孔子率先把“仁”用来指一种普遍的、全面的道德体系,而在《论语》中不同的上下文里“仁”又是指某个具体的不同的道德品质,这样就造成了翻译“仁”的困难。Benjamin Schwartz分析,孔子的仁学是一个宽泛甚至类似苏格拉底神秘的道德观,从个体角度考虑是达到人格完善和所有道德的完美,也包含所有社会品德以及正确地践行礼的能力。所以从道德层面上可翻译成true manhood或perfect virtue,从社会层面上可翻译成love,benevolence,或humanity[5]。由此可见,我们很难在西方哲学里找到一个固定的对应词来表达孔子“仁”丰富而深刻的内涵。

孔子思想中的“君子”也不同于英语里的gentleman,“君子”是集伦理、道德、知识和智慧于一身并拥有仁、义、礼、智、勇、信等优秀品质的人士,其深刻内涵远非gentleman可以概括。“仕”对应成knight也不妥,因为孔子所言的“仕”是有理想、有道德、有知识的文人志士,与欧洲中世纪的骑士形象相差甚远。这样的对应翻译使孔子思想穿上奇装异服,就像长袍马褂外面套上西服,介绍中国文化还是穿中国长袍为好。为了原汁原味并全面客观地传达孔子思想,“仁”的翻译可以使用音译ren[6]。同样,“道”“德”“礼”“义”“君子”等核心概念词都可以音译为dao、de、li、yi、junzi。当然,这些核心概念词除了音译之外,还需要在前言或注解中加以分析和说明。

二、从中国经典中寻找《圣经》的痕迹

传教士翻译《论语》的策略是对儒学作“神学化”诠释,用基督教神学附会儒学。传教士们在译介中国典籍时突出强调中国宗教的内容,即其古代儒学与基督教有天然吻合性。他们也极力论证中国的古老历史是圣经传统的一支,中国人虽然没有明确的基督教教义指导,但他们所遵从的儒教道德为个人修养和社会管理带来的益处一如基督教义,其明证就是中华帝国的繁荣富强和中国人的知书达理、品德高尚。利玛窦和他的一些后继者们之所以对中国经典产生兴趣,主要是为了将基督教的意义,赋予古典文学作品和孔子的言行录里来为其所用。耶稣会士们努力研读中国儒家经典,在儒家经典中感悟神的智慧与自然的启示。利玛窦首先在晦涩的先秦典籍中发现了上帝、神启、爱、天堂和地狱,他毫不避讳地说:“我处心积虑地借用儒家先师孔子来证实我们的见解,因为我把某些含义模糊的文字解释得对我们有利。”[7]赫伯特·芬格莱特指出,在孔子思想的早期翻译者当中,有博学的天主教学者和神父以及虔诚的新教传教士。他们认为,孔子孜孜以求的东西,却是只有基督启示才能够带来的。在西方,《论语》最初可能是被当作近似基督伦理箴言的东西来阅读的,或者由于预示了基督教神学,孔子因此被发现是值得尊崇的。与其说在翻译中这种解读常常受到支持,毋宁说它更为恰当地适应了当时的目的。无论如何,当初,西方人是以其本能的或直觉的方式来解读《论语》的,而且还不自觉地受到了因用基督教术语、用欧洲思想的术语来思维的束缚[8]。在诠释孔子核心概念“仁”时,传教士们将原本限于人事、人际多重含义的“仁”,既减少其丰富内涵又增添其神学信条内容,只选定“爱”以与天主教的“爱”(Agape,爱筵,上帝对人之爱)相类比,进而推演出“爱天主”为“仁”之至。孔子的仁主要是指一种道德情感,而利玛窦则将其改造为人对天主的宗教情感。将“孝、忠、敬”三种道德与宗教情感加上天主教宗教情感涵义,说它们只有在圣人那里才能得到完美的统一;并进而诠释孔子的“敬鬼神而远之”,说明孔子不仅认定有鬼神,而且还认定鬼神听命于天主,故敬畏与爱都是人对天主的两种基本情感,将之演绎成为天主教徒的道德情操学说。

英国新教传教士学者麦都思(W.H.Medhurst)于1840年完成的一个独创性的《论语》译本中,《旧约》和《新约》的段落被插入到《论语》的字里行间之中,以引出有关的道德和宗教意义[9]。理雅各在翻译和评注《论语》时经常与《圣经》和基督信仰类比,并不时表现出对孔子的偏见和对基督教的肯定。他在第一篇注解中的题名解释时,说这种把每篇开头两个字作为题名的做法与犹太人的习惯相似,他们也用《圣经》中第一个单词来作为很多书的题目(译本第1页,下同)。在诠释“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”(5.11)时,理雅各认为福音书中的那条金律比《论语》和《中庸》里的类似表述更加先进(第41页,注11)。在对“仁者不忧”(9.28)进行评价时,说这种“仁”只有虔诚地相信上帝才能实现(第89页,注28)。在评注“克己复礼为仁”(12.1)一章时,理雅各强调,“克己”是克制和抛弃自己的私欲,亦即人性中道德堕落的成分——这就构成了基督教义中“原罪”的基础(第114页,注1)。在评注“以德报怨”(14.36)一章时,理雅各感叹,孔子“以直报怨、以德报德”的伦理明显不如基督教的标准(第152页,注36)。

三、利用翻译表达自己的思想观念

西方对中国文化的兴趣,传教士和汉学家对中国儒家经典的翻译和研究,经常是为了通过翻译和著作来直接或间接地表达自己的思想和观点。传教士翻译《论语》的一个主要目的是为了在译本中嫁接自己的神学思想。利玛窦认为孔子的“敬鬼神而远之”的意思是“向鬼神祈祷以不获罪于天(即上帝)”,他还认为儒家的“孝”就是对天主上帝、对君主以及对生父的三种责任[10]。西方汉学家也利用孔子表达自己对当今社会的看法。当西方社会处于危机或迷茫的时候,人们最需要通过“他性”,创造一个“非我”来发泄不满和寄托希望。

庞德对中国文化的研究和利用就是一个证明,他翻译《论语》等儒家经典和创作《诗章》等著作,不在于重现原作的内容,而是要通过翻译寄托自己的思想,目的是为了给腐朽堕落的西方社会找到一种药方。他相信儒家思想所代表的传统秩序、传统价值观为处于混乱无序状态的现代社会提供了一剂疗救的良药,能够给腐朽堕落的西方社会找到一条出路。庞德急于在混乱的世界中寻找秩序(order),并自认为在儒家经典里找到了答案,因为“儒家思想为未来的世界秩序提供蓝图”[11]。反映在庞德所翻译的儒家典籍当中,经常可以找到他所追寻的秩序。例如,《论语·为政》中有:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(2.3)庞德的翻译为:

He said:if in governing you try to keep things leveled off in order by punishments,the people will,shamelessly,dodge.Governing them by looking straight into their heart and then acting on it(on conscience)and keeping order by the rites,their sense of shame will bring them not only to an external conformity but to an organic order.

杨伯峻先生在《论语译注》中对“有耻且格”的解释引用了《礼记·缁衣篇》:“夫民,教之以德,齐之以礼,则民有格心;教之以政,齐之以刑,则民有遁心。”这话可以看作对孔子此言的最早注释,较为可信。此处“格心”和“遁心”相对成文,“遁”即逃避,逃避的反面应该是亲近、归服、向往[12]。庞德把“格”译为an organic order(统一的秩序),显然有违原意,韦利译为come to you of their own accord,则要确切得多。但是庞德表现了他对于“秩序”(order)重视的政治观,因为他认为古代中国稳定的社会秩序得益于儒家思想的影响。又如哀公问曰:“何为则民服?”孔子对曰:“举直错诸枉,则民服;举枉错诸直,则民不服。”(2.19)庞德译为:

Duke Ai asked how to keep the people in order.He said:“Promote the straight and throw out the twisty,and the people will keep order;promote the twisty and throw out the straight and they won’t.”

这里的“民服”本来是“使人民信服”的意思,但庞德则译为keep the people in order(使人民有秩序),显然又是将自己对秩序的追求的思想,强加于孔子的著作之中。再如,《论语·里仁》中,子曰:“能以礼让为国乎,何有?不能以礼让为国,如礼何?”(4.13)“如礼何”的本意是“礼对他有什么用处呢?”而庞德译成What ordered enlightenment has he?(他有什么有秩序的教化呢?)类似的例子在其儒经翻译中还有很多。由此可见,庞德在诠释儒家经典时把自己的先入之见塞进孔子思想之中,其翻译活动改变了中国文化的本来面目,成了庞德式的《论语》,而传达给西方读者的是一种变形甚至扭曲了的中国文化。

利斯的《论语》翻译也是为了古为今用、中为西用,强调儒学的现代意义和实用价值,利用孔子表达自己的民主思想和谴责极权统治。他在《论语》译本导语中评价孔子的政治观时说,政治是孔子首要的也是最重要的关切内容,政治是道德的延伸。利斯引用孔子的话“政者,正也。子帅以正,孰敢不正”(12.17)后说,孔子的执政理念是人治,而不是法治[13]xxv。他还把“三军可夺帅也,匹夫不可夺志”(9.26)中的“志”译成free will,目的就是要强调西方意义上的自由、民主观念。正如柳存仁先生评价所说:

李君(利斯)提倡孔子真儒之精神因而批评两千余年来所谓“吃人的礼教”假儒对愚蒙中国社会所作之毒害,并努力发掘孔子思想对当时及后世之影响,其主张不仅在本书注释中反复陈言,即在其所著之其他文字,字里行间亦常流露其对此类问题敏锐之观察、诚实直率之见解,实不待愚赘言。②

利斯是否在英译和注释中表达了孔子的真儒精神值得怀疑,不过他借用《论语》翻译来表达自己的思想却是相当明显的。利斯心目中的真儒主要是指自由、平等、人权等所谓西方民主国家的概念,因此他一再强调孔子跨越了2500年的时空,“直接面对的是我们的时代和我们的社会所面临的现实问题”[13]xvii。西方学者史嘉柏(David Schaberg)也指出,利斯有一个崇高的目的,就是把孔子塑造成为一个支持他来谴责独裁主义极权统治的人。利斯可能在文风上优于安乐哲和罗思文的译本,但是像他们一样也倾向于混淆自己的观点和孔子的观点[14]。西方另一位著名汉学家雷蒙德·道森翻译《论语》也是为了使当代社会文化的读者熟悉和利用孔子思想,为跨文化交际服务。

四、结语

其实,对孔子的利用乃至对另一种文化的利用并不是一种独特或反常的现象,这是跨文化交际中的必然现象,也是不同文化之间互相学习、借鉴和提高的一种手段。中国封建时代的帝王利用孔子来为自己的专制统治辩护,欧洲启蒙时代的思想家利用儒学来反对封建专制和宗教神学。当今世界范围的“儒学热”其实也是要利用儒家思想来解决现代工业社会的种种弊端,而“于丹现象”更是要利用孔子来表达个人以至整个社会的道德理想。但是,当今颇为流行的一种断章取义、为我所用式的现代解读,不仅挪用了孔子的思想,而且也使儒家思想庸俗化、简单化了。正如著名儒学专家余英时先生所言,无论想给《论语》一个什么样的现代性解释,第一步首先要对原来的文字讲清楚,把原来的意思讲清楚。如果没有文字训诂的基本训练,只凭现代人的直觉在那里望文生义就会有很大的问题。没有基本的阅读经典的能力,只是根据个人价值上的需要,任意取舍,任意解释,这恐怕不算是真正意义上的读《论语》[15]。

所以,无论是传教士还是汉学家们对中国典籍的翻译和对中国文化的介绍,往往不是反映其本来面目,而是根据自己的需要进行改写和利用,以表达自己的观点,塑造自己心目中认可的形象,达到为我所用的目的。因此,我们要对此加以警惕。我们并不反对对经典文本进行合理的利用,但是这种利用要建立在尊重原著思想本原的基础之上,而不能是抛弃原文精神实质的滥用。

注释:

①参见Lauren Pfister.19th Century Ruist Metaphysical Te rminology and the Sino-Scottish Connection:Evaluating the Hermeneutic Relevance of this Connection in James Legge’s Chinese Classics[C].reprinted in International Conference on Translating Western Knowledge Into Late Imperial China,edited by East Asia Department,Univer-sity of Gottingen,6-9 December,1999.转引自熊文华:《理雅各的世俗之路》,阎纯德主编,《汉学研究》第九集,北京:中华书局,2006年版,第215-232页。

②参见柳存仁.百年来之英译〈论语〉其一——读西蒙·李(Simon Leys)新译〈论语〉[C].张立文.他乡有夫子——汉学研究导论(上).北京:外语教学与研究出版社,2005,第283-301页。

[1] Legge J.The Chinese Classics:Vol I[M].Hong Kong:Hong Kong University Press,1960.

[2] Dawson R.The Analects[M].Oxford:Oxford University Press,1993:xxvii.

[3] 安乐哲.和而不同:比较哲学与中西会通[M].温海明,编.北京:北京大学出版社,2002:7.

[4] 包通法.文化自主意识观照下的汉典籍外译哲学思辨[J].外语与外语教学,2007(5):63.

[5] Schwartz B.The World of Thought in Ancient China[M].Cambridge:Harvard University Press,1985:75.

[6] 杨平.《论语》核心概念“仁”的英译分析[J].外语与外语教学,2008(2):61-63.

[7] 裴化行.利玛窦神父传[M].管震湖,译.北京:商务印书馆,1995:277.

[8] 赫伯特·芬格莱特.孔子:即凡而圣[M].彭国翔,张华,译.南京:江苏人民出版社,2002:序言.

[9] Spence J.What confucius said[J].The New York Review of Books,1997(6):8-13.

[10] Gernet J.China and Christian Impcct—A Conflicts of Cultures[M].Cambridge:Cambridge University Press,1985:27.

[11] Carpenter H.A Serious Character:A Life of Ezra Pound[M].Boston:Houghton Mifflin,1988:745.