近20年庄子哲学研究主要论题述略

2010-08-15孙功进

中共济南市委党校学报 2010年3期

孙功进

近20年庄子哲学研究主要论题述略

孙功进

近20年来庄子哲学研究转换了视角和方法,庄学研究主要围绕以下几个方面展开:庄子的文化归属、庄子哲学的具体命题研究、庄子思想与儒佛道的相关研究、庄子思想与西方哲学的比较研究等。学者就上述几个方面的主要论题展开了深入探讨,庄学研究在这一时期获得了实质性的推进。

庄学;庄子;齐物;道;海德格尔

20世纪90年代之后,庄子哲学研究进入了全新的阶段。这一阶段庄子哲学研究的角度、方法和领域都有了新的变化,更加注重庄子哲学的义理阐释和比较研究,庄学研究获得了实质性的推进。现将上世纪90年代以来庄子哲学研究中的主要论题略述如下。

一、庄子的文化归属

我国近代学者王国维、梁启超等人都将庄子归属于南方文化圈。围绕庄子的文化归属问题,大体有三种观点:一是认为庄子以宋文化为主,兼容楚文化;一是认为庄子属于楚文化;一是认为庄子属于齐鲁文化。

(一)庄子以宋文化为主,兼容楚文化

孙克强从地理位置、风俗习惯、历史文化传承等方面揭示了宋文化与楚文化的区别,认为庄子是宋人,其母体文化属于北方文化,由于历史的、时代的、思想的原因他受了楚文化的影响。[1]刘绍瑾在肯定庄子为宋人的基础上,认为老庄思想所代表的正是小国寡民的处境和心态,由于受到地缘关系、文化传统的影响,加之兼并战争既相互排斥又相互融合的因素,老庄受到楚文化非常深刻的影响。[2]

(二)庄子属于楚文化

张智彦在《楚文化与老庄哲学》[3]一文中考察了“气”在楚文化背景中被提升为哲学概念的过程及“气”与“道”在老庄哲学中的地位和关系,指出老庄哲学是楚文化各种因素的提升,认为它是楚文化的核心。

(三)庄子属齐鲁文化

蔡德贵在《庄子与齐文化》[4]一文中认为庄子属于齐文化圈。其主要依据有:1.蒙地在庄子时代已不再属宋而是属于齐。2.陈朝释智匠《古今乐录》的记载“庄周者齐人也”也认为庄子是齐国人。3.《庄子》书中有丰富的齐文化渊源。《庄子》的语言风格体现了齐文化阔达的特点,书中引用了大量流行于齐国的神话,在学术文化方面吸收了大量齐文化的因素,特别是齐国固有的贵齐传统。蔡德贵在《再论庄子与齐文化》[5]一文中进一步发展了这种观点,认为庄子是齐海洋文化的产儿,庄子思想充分显示了海洋文化的特征,庄子的自由主义与齐国的商业文化是一致的,庄子故里应该是战国时的齐国。孙立的《老庄故里及文化归属考辨》[6]一文认为老庄文化与楚国的本土文化有相当大的距离,认为老庄思想及其文化系统不属于南方文化系统,认为他们归属于当时的大齐鲁文化圈,庄子与齐鲁文化的关系要比与楚文化的关系密切。之后孙立又著文再次从《庄子》与《邹子》的学风、所反映的民俗文化的一致以及《庄子》书中描写的齐地神话等方面再次阐明《庄子》和齐鲁文化的深刻渊源。[7]

二、庄子哲学的具体命题研究

对庄子哲学的具体命题的义理分析和解读也是庄子哲学研究的一个重要内容。

关于庄子的“齐物”以及《齐物论》,学者们进行了较多的研究。陈少明在《齐物三义——〈庄子·齐物论〉主题分析》[8]一文中认为对《齐物论》的完善理解应该包括齐“物论”、齐万物、齐物我三个层次。齐“物论”是对各种思想学说进行一种认识论意义上的哲学批判,其重点是对是非本身正当性的质疑;齐万物则是让人放弃任何自我中心的态度,把是非转化为有无问题,具有从认识论向本体论过渡的意味;齐物我是对前二者的深入,它所涉及的心物关系是生存论问题,其表现是生存论上的丧我与无为。

梁徐宁在《庄子的“物化”概念解析》[9]一文中分析了“物化”的四个层面的含义,即幻化、死亡、自化、观化,并认为这四个层面相互贯通,是庄子立足人的生存现实对人的生命问题的独特思考和对超越之路的个性化设计,在其整个哲学思想中起着关键作用。

陈静在《“吾丧我”——〈庄子·齐物论〉解读》[10]一文中认为尽管“吾丧我”的“吾”和“我”都是第一人称代名词,但庄子却用两个似乎相同的人称代词指示着人的不同存在状态。具体地说,“我”是对象性关系中的存在,相对于不同的对象,“我”又分为形态的“我”和情态的“我”。作为形态的“我”,“我”处于与物纠缠的状态之中,形态的“我”展示了人作为物的存在状态。情态的“我”是指在社会对象性关系中存在的我,这样的“我”必定处于某种情景状态之下。而“吾”不是“我”,不是形态的,也不是情态的,“吾”是本真的我,或叫“真宰”、“真君”,“吾”是自由的,只有“丧我”,使“吾”透显,才得宽容,才得自在、自由。

商戈令的《“道通为一”新解》[11]一文指出,“道通为一”的传统读法将重点或放在“一”或“道”上,这都不符合庄子的原意。他认为“道通为一”应该读作:“道通,为一”,重点应该放在“通”字上,这里的“一”不是同一的意思,而是同异即万物各不相同。按照这种读法,道非实体、本源、本质和目的,而是通达、明澈、顺畅,道即是通,通即是道,故道和通为一。庄子“道通为一”的哲学命题是说,通一便是道,不是通成一(共相),而是通的一(道)。庄子的“通”是“得”的条件、状态和与此相适应的主体境界(通也者得也),它是通过中、枢、适化、两行、天钧、撄宁来消解传统的“是”、“存在”、“实体”、“真理”、“变化”等范畴而建立的论说或策略,庄子哲学的根本特征和全部秘密就在于一个通字。

另外对于庄子哲学的其它命题,学者也多有研究。颜世安比较了庄子的“道”和“行”的关系,认为一方面庄子的“道”是不可“行”的,因为“道”是自然境界,人不能以刻意的方式进入自然境界;另一方面庄子的“道”又是可“行”的,合于自然境界的行为是以朴实无我的方式去行事,包括处理人与人和人与物的关系。庄子道论不只是抽象的“境界”,更重要的是要建立一种人与世界的交往关系,“道”和“行”的关系问题就是这种新交往关系的一部分。[12]李存山则依据出土文献对庄子的“道”、“一”、“气”等概念进行了分析,他认为,根据简本《老子》和《庄子》中关于“道”的论述,完全可以判定庄子思想出现于老子之后;庄子的“一”是指“道”之通达和得“道”之人的思想境界;《庄子》书中的气论思想并非道家的刻意首创,而是取之于当时比较流行的思想。[13]高晨阳对庄子的必然和自由进行了分析,认为庄子哲学的根本宗旨是超越必然而实现自由,庄子的“安命”就是对必然的超越和自由的实现。但此自由本质上属于心灵自由,能否超越必然,关键在于以“道心”观察万物,浑化其间的差别,其根本方法便是“心斋”和“坐忘”,提炼“无”的境界。在庄子那里,有无之辩落实在“命”与“逍遥”(自由)的关系上,即强调不离必然而求超越,不离实然而求超然,这就是安命与自由的根本意蕴所在。[14]杨国荣就庄子的天人关系展开论述,认为对庄子而言,人性化的存在以同于“天”为实质内涵,因此走向人性化存在的途径主要表现为循乎天道而回归自然,其中交错着确认目的性(对人性化存在的向往)与悬置目的性(疏离名利以及广义的文明化追求)、天道与人道、自然与当然之紧张。[15]高利民对庄子“无用之用”的含义进行解读,并就“无用之用”对物的意义进行追问,认为“无用之用”突出了日常之用的有限性,“无用之用”就是通,是对道的通达,它以伟大力量守护物的意义,同时也显示出庄子与其时代的遭遇方式。[16]

三、庄子思想与儒佛道的相关研究

(一)庄子思想与儒家

庄子思想与儒家的相关研究包括庄子的学术渊源和儒家的关系、庄子思想和儒家的比较研究以及庄子思想对儒家的影响三个方面。

1.庄子的学术渊源和儒家的关系。关于这一点,郭沫若早在建国前的《庄子的批判》一文中就认为庄子可能出于“颜氏之儒”,[17]童书业在《庄子思想研究》[18]一文中认为庄子可能本是儒家颜渊的后学。上世纪90年代,学者对上述问题作了进一步的探讨。刘士林在《论庄子的“儒家心路”历程》[19]一文中运用思想的逻辑发展,指出《庄子》一书是颜氏之儒向前发展的逻辑必然,庄子思想最直接的逻辑源头在颜回身上而非在老子那里,庄子经历了一个由儒而道的心路历程。崔大华在《庄学研究》[20]一书中反对上述观点,他认为无论从师承关系或理论渊源上说,把庄子思想归为儒家,归于子夏之门或颜氏之门都是困难的,在庄子之前形成的儒家思想学说只能构成一种学术的观念背景。

2.庄子思想与儒家的比较研究。刘士林在《论庄子“三无”说及其与儒、墨、扬朱之关系》[21]一文中认为,庄子“至人无己”、“神人无功”、“圣人无名”的“三无”说有其特定的思想背景,是一种思想批判的产物,它分别对应着当时的三家显学而发,即讲贵己的扬朱、讲功利的墨子和讲正名的孔子。关于针对儒家的“圣人无名”,刘士林指出,庄子认为人生的终极意义是“逍遥游”的自由境界,这是人类最本己的“实”,而要保持个体自由就不能接受任何外在他律的“名”,这才是庄子提倡“圣人无名”的本义。于世君在《荀况与庄周思想比较研究》[22]中从学术观点、天道观、人生态度上对二人的思想进行了比较。常为群在《孟子、庄子比较研究三题》[23]一文中指出,对于社会现实问题,孟子归因于统治者的暴政,庄子归因于统治本身;对于解决社会问题的办法,孟子希望统治者行善政,庄子主张“无治”与“返朴”;关于个人修养,孟子注重外放性的“内圣”与“养气”,庄子则主张内敛性的“逍遥”。陈绍燕的《孟庄命论比较》[24]一文对孟庄二人的“命”论进行了剖析,认为孟子从传统的天命论出发,将“命”规定为“莫之致而致者”,庄子从宇宙生成论出发认为“命”是事物未形成形体之时就具有的性质:“未形者有分,且然无间谓之命”。孟子的“命”源于“天命”,庄子的“命”源于“道”,但其共性在于“命”都是一种不能知晓又无法把握的必然性。孟庄面对必然性的命,并没有怨天尤人,而是透过对宇宙人生的缜密观察,确立了各自的价值观念和赖以安身立命的终极根据。

3.庄子思想对儒家的影响。崔大华在《庄学研究》[25]一书中从三个方面就庄子思想对儒家的影响作了详细论述,即庄子思想对儒学的最初影响,庄子思想与儒学的三个形态,庄子思想对近现代思潮中康有为、熊十力、冯友兰的影响。关于庄子思想对儒学的最初影响,崔大华指出,荀子和《易传》、《礼记》的作者在经受庄子思想有力挑战的同时,又对它有所吸收,从而提高了儒学的哲学理性程度,开拓了儒学的理论范围。关于庄子思想与儒学的三个形态,崔大华从庄子与汉代经学、庄子与魏晋玄学、庄子与宋明理学三个方面详细阐述了庄子对儒学的影响,崔大华指出,由于庄子思想是一个理性思辨高于传统儒学的思想体系,它的许多概念和思想观念自觉不自觉地为儒家学者所吸收,从而渗透进儒学的历次思潮中。在庄子思想影响下,儒学的理论背景和理论内容都趋于广阔和高深,宋明理学阶段甚至具备了批判消化庄子思想的理论思维能力。关于庄子思想对康有为、冯友兰和熊十力的影响,崔大华认为,康有为哲学世界观、人生观的确立,从理论观念上说具有决定意义的是庄子的“齐物论”;熊十力《新唯识论》和冯友兰《新理学》对各自宇宙本体的规定都共同的来源于庄子思想,二书在人生极致、理想人格等问题上的观念也和庄子思想有密切联系。

(二)庄子与道家道教

关于庄子与道家,主要涉及庄子与老子和列子的比较、庄子与魏晋玄学两个方面;关于庄子和道教主要是论述庄子思想对道教的影响。

1.庄子和道家。崔大华的《老庄异同论》[26]一文认为庄子思想和老子思想有两点相同,一是“道”作为世界万物的最后根源和具有超验性质的观念,二是社会批判立场和返归自然的社会理想。崔大华认为老庄思想观念的差异有以下几个方面:在自然哲学上,二者对“道”的本体论性质的规定不同,老子的“道”是一种实体性存在,而庄子将“道”作了一种总体性的理解;在人生哲学上,庄子追求高远的精神自由,与世俗生活保持距离,主张在现实生活中对心境作返归自然的理性净化,老子则倾心于个人生命的健康和长久存在,对驾驭世俗生活表现出了极大的兴趣;在认识论上,庄子用相对主义来解决感性认识不确定性引起的困惑,老子则是用辩证法来解决感性认识的淆乱所带来的困惑。詹福瑞在《庄子与〈列子〉生命观异同论》[27]一文中认为,庄子和列子都属于重生派,但庄子的生命观与列子的生命观有很大的不同,庄子重生的归宿是无情无欲,列子重生的归宿是任情纵欲;庄子生命观的核心是追求精神自由,列子生命观的核心则是追求生命安乐。关于庄子思想和魏晋玄学,许建良在《郭象、王弼和〈庄子〉》[28]一文中认为,郭象和王弼都强调用自然而然的办法来对待本性,反对主观的有意而为,体现的是尊重个体的倾向。王弼虽然没有注《庄子》,但他创造性地吸收和发挥了《庄子》性分自足和因循的思想,并将其融进了《老子注》和《周易注》中。王中江在《从价值重估到价值认同

——郭象与庄子哲学的一个比较》[29]一文中认为,庄子彻底审查和否定了儒家的价值观念,郭象则全面为儒家的价值观念作辩护并要求重新恢复其有效性,可以说郭象将庄子“重估一切价值”的方向扭转为“认同一切价值”。

2.庄子思想与道教。崔大华的《庄子思想与道教的理论基础》[30]一文从三个方面说明庄子思想对道教的影响,他认为道教宗教目标的论证运用了庄子相对主义的方法;道教最高人格神的观念脱胎于庄子的自然哲学;道教修炼方术的三个理论基点—“气”、“神”、“由养生而得长生”都潜生于《庄子》之中。李养正在《道教与诸子百家》[31]一书中认为,道教义理同庄子之学的关系从形式上看虽不如道教经典直接引述《老子》的多,但从实质上看道教从《庄子》中所摄取的营养实较从《老子》中摄取的营养为多,而且不是词句的装潢,而是实质性的吸收。李养正指出,庄子是最先将道家学派的哲理同宗教思想相联系的思想家,他将“道”神化为造物主,将修道与养生相联系,将“道”与“仙”相联系,将“道”与“方术”相联系,以后道教神仙思想及修道养生的方法基本上是以庄子之学为其理论依据的。丁原明在《丘处机道教思想中的老庄情结》[32]一文中从“道生天地论”、“清心寡欲论”和“逍遥论”三个方面说明了丘处机的道教思想对老庄思想的继承与发展。李延仓在《论〈庄子·天地〉篇中“玄珠”与道教的关系》[33]一文中分析了《庄子》书中的“玄珠”对道教外丹和内丹的影响,认为道教对“玄珠”概念的借用和发挥反映了道家和道教的亲缘关系。

除此之外,学者们还就庄子思想与重玄学的关系进行了探讨。何建明在《道家思想的历史转折》[34]一书中认为从道家思想自身的发展来看,重玄学之宗应当是庄子,郭象之所以能够提出为后来成玄英所点破的“双遣”的重玄方法,正是对《庄子》中的“坐忘”、“齐物”思想的引发。董恩林的《试论重玄学的内涵与源流》[35]一文中也指出两晋隋唐的重玄思想孕育于先秦老庄道家思想。

(三)庄子思想与佛教

这方面的研究主要是探讨庄子思想对佛教的影响。许抗生的《庄子与中国文化》[36]一书指出,禅宗与老庄的思维方式有很大的一致性,禅宗的“无念”是对庄子“坐忘”、“心斋”的继承与发展,二者的区别是宗教和哲学的区别,禅宗主张出世,老庄则要在现实中实现超越。崔大华在《庄学研究》[37]一书中指出,佛教初传之时,在佛经翻译、佛理理解的“格义”、“连类”中,即在对一种异质思想体系的观念认同中,《庄子》提供的名词概念起了重要作用;佛教在经中国传统思想的理解和消化以形成具有中国思想特色的中国佛学的过程中,从对般若思想和涅般木境界的理解和消化的情况看,庄子思想起了主要的作用;作为中国佛学形态的天台与华严的“判教”、天台“性具实相”和华严“法界缘起”的新佛学本体论观点以及禅宗“识心见性”的独特的佛教修持理论,都在不同程度上接受了庄子思想中的历史观念、总体观念和自然观念。刘泽亮的《黄檗禅学的道禅品格》[38]一文分析了老庄思想特别是庄子思想对黄檗禅学的影响。刘泽亮指出,庄子关于道泛在万物的思想对黄檗畅谈心佛不二,以至从个体圆融不可分的视角阐释“一即一切”、“一切即一”具有重要意义;黄檗禅学灵活运用了《庄子》的三言,使其禅学具有了洒脱无碍的魅力;在境界论方面,黄檗禅学也改造和提升了老庄思想,将世间和出世间结合起来。林继平在《老庄思想与禅宗》[39]一文中从功夫和本体两方面比较了禅宗和老庄,他认为,论功夫,禅宗跟老庄是一致的,庄子的“其神凝”、“吾丧我”、“心斋”、“坐忘”等都是主静,而主静正是禅功的基础;论本体,禅宗之道与老庄之道甚为接近,只是语言形容上有所差别。

四、庄子思想与西方哲学的比较研究

庄子思想与西方哲学的比较包括庄子思想与古代西方哲学以及庄子思想与现代西方哲学两个方面。

(一)关于庄子思想与古代西方哲学的比较

陈绍燕在《论庄子认识论的神秘主义性质—兼与普罗提诺哲学的比较》[40]一文中对庄子哲学和普罗提诺的神秘主义进行比较后指出,庄子对道的描述、体道的方法以及体道后所达到的精神境界都与西方神秘主义之父普罗提诺对“太一”的认识有基本相同点。

(二)关于庄子思想与现代西方哲学的比较

20世纪90年代后期开始,对庄子思想进行现象学和存在主义的解读与比较成为庄子研究的一大热点,现作一简单概括。

彭富春在《什么是物的意义?——庄子、海德格尔与我们的对话》[41]一文中比较了庄子和海德格尔思想中对于物的意义的异同。彭富春认为,海德格尔和庄子对物的解释时有思想上的差异,一方面他们所要否定的对于物的态度不同,一个是要否定对于物的“技”的态度,另一个是要否定对于物的“技术”的态度,庄子的“技”主要是指人与物打交道的过程,海德格尔的“技”则是指现代技术;另一方面,他们所要肯定的对于物的态度也有所不同,一个是肯定对于物的“道”的态度,另一个是肯定对于“道”的“诗意的态度”。因此庄子将物的意义确定为“自然”亦即合于“道”,海德格尔将物的意义规定为“世界”,亦即在天地人神四元相互游戏意义上的聚集。同时还要看到,庄子对于物的“道”的态度与海德格尔对于物的“诗意的态度”有一个相同点,即让物作为自身存在,庄子让物回到自身是回到自然状态,海德格尔让物回到自身是让物回到“世界”。

孙业成的《存在论与老庄之道》[42]一文认为海德格尔的“存在”和老庄的“道”有四点区别:老庄所推崇的“道”正是海德格尔所反对的超验的形上之道;老庄把握“道”是通过“玄览”、“坐忘”等直观的方法,海氏则是通过对死的领悟或“诗意的思”等直观的方法;老庄的道不可言说,而海氏那里“语言是存在的屋”;老庄的“道”是单向自然的生化之功能,而海氏的“存在”则是多元互动的开启和显现。

那薇在《庄子的玄珠与海德格尔的宝石》[43]一文中用海德格尔的语言观来理解庄子的不龟手、大瓠和玄珠,认为这三者是让人植根于外物的原初关联之中,是返回到语言的原初发生之所即生存的世界中。

张祥龙在《海德格尔思想与中国天道》[44]一书中用海德格尔思想对庄子的“天机”、“气”、“道言”、“真人”、“机械”等命题进行了细致的分析和解读。张祥龙指出,庄子对于道论中的纯构成机制特别敏锐,《齐物论》是中国古代文献中最清晰揭示这个终极形势(至境)与枢机的文字。庄子还以各种方式来保持这种终极形势的真切性:庄子的“齐物”无非是要透过有无是非而化入一个根本的生发境域;庄子的“气”不是一个非构成境域的词汇和实体性概念,它只意味着纯构成、纯缘起意义上的势态引发,是对终极境域的存在状态、生存状态和领会状态的“称手”和“出神”的描述;庄子视依语境本身而说话的语言活动为“道言”或“大言”;庄子称生存境域本身的“机”制为“几微”、“天机”,而离境域之机则为“机械”,庄子反对宰割生存境域的“机械”、“机事”和“机心”;庄子所讲的“真人”则是化于生存境域之人。通过以上几方面的分析,张祥龙认为庄子继承了老子“混成”的、纯构成的道观或道论,并将其中的内蕴之势变通和舒显到了个人经历的各个独特方面。在《从现象学到孔夫子》[45]一书中张祥龙就海德格尔的语言观与老庄的道言观进行了比较,认为海德格尔的语言观是一种与传统语言观不同的、非表征的域构成的存在论语言观。张祥龙认为不仅“道”这个字自西周起就有了“言说”的含义,而且老庄也没有完全割断“道”与语言的根本联系,特别是《庄子》中有多处在“道言”意义上使用“道”这个字,如果我们正确理解了海德格尔的语言观和老庄的道言观,那么两者之间尽管有区别,却有某种深刻的相通之处。对于海德格尔和老庄来说,求真的关键在于让大道或“存在”本身所代表的最根本的构成之域呈现出来,这个原本域越是纯粹的呈现,就越能“说”出或“道”出它本身蕴含的非概念的“消息”。

以上就上世纪90年代以来学界在庄子哲学研究中关注较多的论题作了简要概述。当然,庄子哲学的研究绝不仅限于上述几个方面,事实上学者对庄子哲学研究的其他方面也提出了很多有价值的观点,由于缺乏集中性的探讨,在此不再赘述。今后,如何本着严谨的学术态度对庄子哲学进行创造性的解读将成为庄学研究的方向和突破点。

[1]孙克强.庄子的母体文化及与楚文化的关系[J].河南大学学报,1990,(5).

[2]刘绍瑾.也谈南北文化之划分及老庄的文化归属[J].学术研究,1997,(11).

[3]张智彦.楚文化与老庄哲学[J].社会科学辑刊, 1990,(2).

[4]蔡德贵.庄子与齐文化[J].文史哲,1996,(5).

[5]蔡德贵.再论庄子与齐文化[J].东岳论丛,2003, (11).

[6]孙立.老庄故里及文化归属考辨[J].学术研究, 1996,(8).

[7]孙立.《庄子》与齐——对《庄子》文化归属的再思考[J].学术研究,1998,(9).

[8]陈少明.齐物三义——《庄子·齐物论》主题分析[J].中国哲学史,2001,(4).

[9]梁徐宁.庄子的“物化”概念解析[J].中国哲学史, 2001,(4).

[10]陈静.“吾丧我”——《庄子·齐物论》解读[J].哲学研究,2001,(5).

[11]商戈令.“道通为一”新解[J].哲学研究,2004, (7).