范 赟

(南京大学哲学系 江苏 南京 210093)

《孝经》标志着儒家孝亲观的系统形成。产生于原始宗教崇拜的中国孝道文化，经过儒家的改造以忠君孝亲为特征，成为中国宗法社会的维系纽带。佛教初涉中原，离家背亲的出世形象与儒家理想人格激烈碰撞，孝亲问题遂成为佛教中国化的重要主题，《孝论》模仿《孝经》的体例正面阐述佛教孝亲观，也体现了儒佛孝亲观的融合与区别。

一、《孝经》与儒家孝亲观

儒家孝亲观是中国文化孝道传统的集中代表，体现了中华民族特有的文化特质和心理取向。《孝经》明确提出以孝作为规范家庭伦理、调整社会关系的基础性规范，体现了儒家孝亲观的基本特色，并成为历代统治者推行教化的范本。

首先，明确提出“夫孝,德之本也,教之所由生也”[1]。在篇首《开宗明义章》中作者引用孔子与曾子的对话，说明孝为先王之至德要道，是天下和顺的保证。人之行莫大于孝，孝应分为三个阶段实行。一是事亲，二是由孝及忠，三是终孝、大孝，即“立身行道，扬名于后世，以显父母”[2]。可见，儒家的孝道是广义的，立足于家庭扩展至社会，并跨越时空之维。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”[3]，孝被抬升为与天、地、人沟通的关键。

其次，将事亲之孝与政治实践紧密联系起来，将孝分作五等。先秦礼乐制度以不同的仪式象征对应不同的身份等级，孝道也有身分等级的区别。天子之孝应当由“事亲”向“事民”转化，将敬爱父母的自然情感普及到对黎民百姓的体恤关怀；诸侯之孝应戒骄戒溢，秉天子之命教化百姓，忠君爱国，仁政爱民；卿大夫要谨言慎行、遵行法度，对上以忠事君，对下爱民抚民化民；士人要自觉修身、齐家、治国，事君则忠、事亲则顺；庶人之孝，谨身节用颐养父母。

再次，系统阐述孝治思想。孝合乎天经地义，是保证礼乐制度遵行的首要环节。古代圣王注重广要道、广至德，注重以孝发扬至德，以爱敬教化万民，且使人人悟道，天下和睦。《孝经》以不孝为三千法规中最大罪行惩处，要求治国者以孝行为百姓作出表率，引导人民形成良好的社会风气。在此基础上，《孝经》发挥了以孝通达“广扬名”的思想，将父子关系之“孝”移为君臣关系之“忠”，将长幼关系之“悌”移为上下级间之“顺”，进而完成由齐家之尊卑有礼、长幼有序而致治国之天下顺达、礼宜乐和。

《孝经》作为儒家孝道思想的系统化，体现了对原始孝道思想的继承和改造。

第一，将孝道由对祖先神的被动情感转为符合天道人性的内在情感，将“孝”由经验型的家庭伦理范畴提升为先验性、普世性的哲学范畴，为孝道的实行建立起形而上的根据。原始孝亲思想萌芽于祖先崇拜观念，远古先民出于对祖先的敬畏依赖，“修宗庙、敬祀事，使民追孝也”[4]，在宗教生活中产生了对本族长者尊敬、爱戴、崇拜的情感。因此，孝道的发生最初是出于一种敬畏。儒家则将视角立于现实人生，将孝改造为人们出发于血缘亲情的自发行为，孝道的核心也由祭祖转向养亲、敬亲。

第二，继承原始宗教祭祀的等级划分，建构一整套以“养亲”为核心的孝道践行规范。周礼曾明确规定了不同身份人的祭祀规格，《孝经》中则体现为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人五种孝道之别。但原始孝道的核心是追孝，而儒家孝道的核心不仅转向现世，并以孝为基础推行道德教化。儒家将孝道由虔诚礼敬的宗教伦理改造为内在德性的自觉实践，显示了对人的道德自觉性的充分信任。

第三，移孝为忠，确立孝治的思路。《孝经》以孝为自发的善端和道德教化的基础，明确指认了孝道“始于事亲，中于忠君，终于立身”的实现层次。之后，“以孝治天下”成为最核心的统治思想，孝不仅是教化道德之本，更是联系修身、齐家、忠君、爱国的纽带。儒家将孝由追怀祖先的原始感情转化为立于现实的亲亲、尊尊，将原本规范家庭关系的伦理范畴改造为国家政治的本质要求，以血缘筑就了宗法社会强烈的现实支撑，但这实际上偏离了原始孝道的本质。

二、《孝论》与佛教孝亲观

儒家孝亲观对于佛教产生了重大影响。佛教一踏足中土，便受到稳固强大的孝文化传统和社会心理的冲击，孝亲问题的争辩成为儒佛碰撞交流的重要内容。佛教孝亲观的系统形成以宋代契嵩的《孝论》为标志。其中契嵩正面阐述中国佛教的孝亲观，明确了佛教亦“以孝为本”。

首先，肯定孝乃是各家的共同主张，突出佛教的孝本思想。契嵩之前的佛教徒为宣传孝道，曾大力挖掘佛经中的“孝”论，但其中的“孝”均局限于子女与父母之间的较低层次孝道。在契嵩看来，“夫道也者，神用之本也；师也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是三本者，天下之大本也。”[5]实行孝道不仅是人之常情，更是天下之大本。在《原孝章第三》中契嵩直接引用《孝经》中“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也”的观点，又结合传统天人观、鬼神观指出“天地与孝同理也，鬼神与孝同灵也”[6]，使孝成为与天地鬼神同在的本原性范畴。

此前的儒佛孝亲观论辩曾经因为执着于现世父母和六道轮回思想的纠缠而无所进展。原始孝亲思想本是现实主体慎终追远的体现，是需要至少是“存而不论”的祖先神灵出席的。而佛教坚持的六道轮回，摧毁了孝的原始对象，因而与传统孝亲观难以融合。契嵩则重新回到原始孝亲思想的讨论层面，在并不正面否认六道轮回的同时引入中国传统的鬼神观念，满足了孝子慎终追远的情怀，从而保证了宗法血缘纽带的延续，也就从根本上消除了儒佛对立，迈出了与儒家孝亲观相融合重要一步。

其次，强调相对于儒家之孝，佛教的孝是大孝、广孝。“夫孝，诸教皆尊之，而佛教属尊也”[7]，这是契嵩在篇首已定下的基调。力证佛教之孝是大孝，是自牟子《理惑论》以来佛教一贯的思路。在佛教初传期，儒家总以居高临下的姿态，提出经典圣教对佛教颐指气使，而佛教徒则绕过这些天经地义的法则，暗中以形质、大小等试图确立新的孝的尺度，不仅使貌似有违孝道的教规取得了合法性，而且逐渐塑造了“大孝”的形象。

契嵩继承了这种思路，从佛教轮回理论出发，认为佛教的戒杀是真正的大孝。他指出:“圣人以精神乘变化而交为人畜，更古混然茫乎。而世俗未始自觉，故其视今牛羊，唯恐其是昔之父母精神之所来也，故戒于杀，不使暴一微物，笃于怀亲也。”[8]佛教认为一切有情众生，由于自身业力作用而在六道中不断轮回，现实中的牛马极有可能就是前世的父母，因此戒杀畜牲乃是孝心的体现和实行保证。在契嵩看来，儒家之孝只是对自己现世父母行孝，佛教之孝则涉及一切有情，因为众生都可能是自己前世父母的精神转世，因此佛教的行孝对象比儒家更广泛。更有甚者，出家修法能将父母从生死轮回中解脱出来，达到不生不死的涅槃境界，这才发挥了孝道的最高境界。

但是，佛教论证“大孝”的出发点与中国传统孝亲观念是有区别的。原始孝道根源于普通民众通过祭祀祖先而达到与至上神的交通，儒家将孝改造为人出发于血缘亲情的自发行为。但孔子始终对鬼神存而不论，要求人们放下祭祀祈福的贪念，而以诚敬之心行孝。因此儒家强调尊亲高于养亲，而若能修道成善，光耀门族，则是大孝。可见，儒家也有超越现实父母的“大孝”。此外，儒家在承认爱有差等的基础上，渴望达到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这种理想的广孝状态，与佛教基于众生平等而将孝推及一切有情众生是本质不同的。

第三，论述佛教孝行的内容，提出“孝名为戒”的思想。契嵩结合佛教戒律的特色，提出“孝名为戒”思想。他认为戒律与孝道并不抵触，如果单纯持戒而有违孝道，则违背了戒律的本质。契嵩以佛教五戒(不杀、捕盗、不邪淫、不饮酒、不妄言)对应儒家五常(仁、义、礼、智、信)，又根据《孝经》中孝乃五常之本的思想，得出孝为戒之端、戒有孝之蕴的结论。佛教戒律是其道德规范和道德实践的统一，与儒家五常一样具有劝善弃恶的社会教化功能。契嵩认为，佛教戒律的实行同样能达到“立身行道，扬名于后世，以显父母”的儒家孝亲之蕴。

三、儒佛孝亲观的融合与区别

《孝经》、《孝论》分别展示了儒佛孝亲思想的特色，从两者的比较可见，儒佛孝亲观具有融合性，但两者仍各自保持其特色。

第一，儒佛都具有社会伦理教化功能，其孝亲观都强调“孝为德之本”，以孝为教化向善的基础。《孝经》阐述了儒家以孝作为基本道德属性进而推行性道德教化的路径，孝出发于血缘情感，合乎天经、地义、人情。《孝论》继《孝经》之后树立孝本思想，强调佛教虽然出世却并不绝世，表明佛教出发于对人生的关注亦难以割舍对父母的真实情感。儒家之孝是联系修身齐家治国的纽带，佛教之孝则是修习佛法的要旨。两者均以孝为教化的基础，突出了劝善抑恶的伦理教化功能。儒家通过孝启发人性的善端进行道德修养，佛教则以戒律体现孝之蕴义。契嵩把孝道看作佛教的至道之法，提出“孝名为戒”的思想，并以佛家的五戒对应儒家的五常，体现出佛教伦理教化作用的重要性和实现方式。

第二，儒家孝亲观对原始孝道思想存在一定悖离，这为佛教弘扬其孝亲观提供了可乘之机。由于对祖先神的敬畏，祭祖之中的诚敬之心成为原始孝亲观念的灵魂。但儒家之“孝”立足于人的自发情感，《孝经》中的所有规范都以人的道德自觉性为前提，因而片面注重孝的实践层次，而忽略心理约束机制的建构。佛教在入华初期就指出儒家的不足，以“重质不重形”自辩，强调孝重在心诚而不仅是对现实父母的奉养之孝，从而弥补其在现实养孝的缺陷。当然儒家也强调人之孝不同于动物之养，而以“敬”为孝的重要属性，但与《孝经》细致的实施规范相比，“敬”却缺乏强制性。儒家孝亲观对原始孝亲观念的改造，使原有的诚敬之心失去了约束机制，成为佛教贬斥的对象。佛家孝亲思想重诚，既体现了佛教注重心性的特色，又体现了复归与传统宗法社会密切结合的原始孝亲观念的要求。

第三，儒佛均有自己的大孝、广孝思想，但体现出不同的人生观、价值观。儒家之孝不仅要求对现实父母的敬养，也有大孝的要求。《孝经》就以修德至善、建功立业、光耀门族为大孝。佛教徒大多出发于六道轮回的教义攻击儒家的狭隘，指出一切有情众生皆可能是自己父母精神的轮回，因此佛教的广孝思想是建立在其独特教义基础上的，与中国传统儒家孝亲观念有显著区别。佛教广孝思想的基础认为众生平等，在佛教看来，人不过还是宇宙万物中的一种，与其他事物一样皆是因缘和合而生，众生平等、六道轮回，故而佛教的孝不仅对应生身父母，而是遍及天下有情。传统儒家则认为爱有差等，由亲亲之孝推及仁民爱物之德，仁爱是有等差级别的，孝是维系“君君、臣臣、父父、子子”的宗法体系的依据。可见，儒家虽然有“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的广孝愿望，却与佛教基于众生平等建立的广孝思想有别。

第四，佛教特殊的教义使其孝道观与中国孝亲观念存在根本区别。儒家孝亲观的现实性冲淡了慎重追远的情感，因此在佛教初传时，儒家只是抓住沙门落发出家等形式差异，其依据就是《孝经》的“身体发肤，受之父母”。实际上孔子对鬼神存而不论，尚给祖先神留下了存在的一丝空间，不去证明或是证伪祖先是否真实地存在于彼岸世界，就是要求人们放下祈福的纯粹欲求，而以诚谨的态度尊敬宗族中的先人和长者，这才是孝足以维系宗法社会的关键。所以中国人在观念中始终寄希望于灵魂的存在，在宗法社会神坛上的列祖列宗始终是宣传和实践孝道的前提。但佛教孝亲观直到契嵩一直坚持的六道轮回学说，都使祖先神的存在变得虚无缥缈。故而无论《孝论》如何模仿《孝经》的语调，却无法解脱现世主体面对祖先轮回的迷茫。因此，佛教之孝与儒家之孝存在不可融合的一面。但不可否认，正是由于儒家对原始孝亲观念的改造，对现实人生的关注冲淡了至上神的权威，儒佛孝亲观才有了融合共存的基础。

[1]《孝经·开宗明义章》.

[2]《孝经·开宗明义章》.

[3]《孝经·三才章》.

[4]《礼记·坊记》.

[5]《孝论·孝本章第二》.

[6]《孝论·原孝章第三》.

[7]《孝论·明孝章第一》.

[8]《孝论·评孝章第四》.