赵 振

（河南师范大学社会发展学院；河南新乡453007）

二程的生死关怀理论及对佛、道的批判

赵 振

（河南师范大学社会发展学院；河南新乡453007）

生死关怀问题一直是中国传统哲学所面临的一个重要课题，儒、释、道三家都为此作出了自己的回答。但相对于佛、道二家来说，早期儒学过多关注的是人类生存的此岸世界，要求人们以积极的生活态度去对待人生，而对涉及人类生死的终极关怀问题却未能提出系统的理论解释，从而使之成为儒学的一条软肋。生活在北宋时期的二程兄弟在借鉴和吸收道家生死学说的基础上，进一步建立和完善了儒家的生死关怀理论，指出人的生死实质上就是气的聚散，有生必有死，因此人们应当平静地对待生死问题，从而弥补了传统儒学在这方面的理论缺憾，并对佛教的“生死轮回说”与道教的“长生不老说”进行了有力的批判。

二程；生死关怀；生死轮回说；长生不老说；吸收；批判

程颢、程颐是宋代理学的奠基者，他们以孔孟继承者的身份，通过对传统儒学的继承和改造，建构了一套涵盖宇宙、社会与人生等方面的庞大而严密的理学思想体系，实现了传统儒学从道德哲学到思辨哲学的转变。在这个过程中，他们通过吸收和借鉴佛、道思想中一些形而上的思想资料，对传统儒学的一些固有概念和命题进行改造和提升，以充实和完善儒家思想体系。特别是他们在借鉴和吸收道家生死学说的基础上，进一步建立和完善了儒家的生死关怀理论，弥补了传统儒学在这方面的理论缺憾，并对佛家的“生死轮回说”与道家的“长生不老说”进行了有力的批判。

一

中国传统文化的特质就是以人为本，因为人类是天地万物之中最为高贵的动物，正如荀子所言：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有知亦且有义，故最为天下贵也。”[1]《王制》也就是说，由于有思想，知道德，所以人类便成为自然界的万物之灵。因此儒家特别关注人的生存发展和道德完善。但从总体上来看，先秦儒家关注的只是人类生存的此岸世界，强调人们对“生”的把握，认为只要重视对今生今世的道德实践，就能获取死后的不朽，所以孔子有“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”之言[2]《宪问》，孟子有“夭寿不贰，修身以俟，所以立命也”之语[3]《尽心上》。但对于人类所要面临的死亡问题，无论是孔子还是孟子都没有给出一个明确与系统的解释。虽然孔子提倡“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”[2]《卫灵公》，孟子主张“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”[3]《告子上》，要求人们为了崇高的价值勇敢地去赴死，但他们所倡导的这种激烈的死亡方式却不具有普遍意义，因为并不是世间每一个人的死亡都是轰轰烈烈的，大多数的人则是在饥饿、灾祸、疾病、年老等状况下死去的，而怀生畏死又是人之常情，正如僧肇在《维摩经注》中所说：“生死为畏，畏莫大之，悲疾大士，何所依恃，而能永处生死，不依畏为畏乎?”因此，如何为人们构建一个彼岸世界，使死者和生者都能够平静地面对死亡问题，就显得很有必要。但在这个问题上，先秦儒家做得显然不够，因为当子路向孔子询问鬼神与生死之事时，孔子却问答说：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生，焉知死?”[2]《先进》表现出其重生轻死的一面。不仅如此，孔子还对死亡表现出一种本能的恐惧和悲伤，如弟子伯牛生病时，孔子前去探望，结果连门都不敢进，只是从窗户里伸进去一只手握住伯牛的手说：“亡之，命矣夫!斯人也有斯疾也!斯人也有斯疾也!”[2]《雍也》而弟子颜渊去世时，孔子则当众大哭道：“天丧予!天丧予!”[2]《先进》显出一种无可奈何的悲丧之情。孔子之所以面对死亡表现出如此的恐惧和悲伤，原因是他对“人从哪里来，要到哪里去”之类的抽象问题缺乏足够的了解。虽然儒家对死亡问题抱一种理性主义的态度，认为生死变化是自然变化的常道，如《周易》一书指出：“原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”[4]《系辞上》荀子也认为：“生，人之始也；死，人之终也。始终俱善，人道毕矣。”[1]《礼论》但他们对死亡的本质却缺乏更深入的探讨。

相对于儒家来说，先秦道家在人类生死关怀问题上则有一套系统的理论阐释，正如朱哲先生所言：“在先秦儒墨道诸子百家的人生论中，有关生死之论，实以先秦道家为最富，其所涉及的问题尤多，其所达到的境界亦很深，他们的生死观实堪称为中国古代先秦时期死亡哲学的代表。”[5]174如道家认为人的生命是天地所委托的形体，《庄子·知北游》云：

舜问乎丞曰：“道可得有乎?”曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道?”舜曰：“吾身非吾有，孰有之哉?”曰：“是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；孙子非汝有，是天地之委蜕也。故形不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪?”

也就是说，人的生命并非自己所有，乃大自然的造化。而有始有终又是自然界本身的法则，任何事物都无法抗拒，何况渺小的人类呢?正如老子所说：“飘风不终朝。骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎?”[6]第23章懂得了这个道理，人们也就不应再担忧和惧怕死亡，因为人的生死只不过是气的聚散而已，庄子指出：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪!人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患!……故曰：通天下一气耳。”[7]《知北游》正因为如此，庄子在妻子去世时才没有表现出常人那样的悲痛，而是鼓盆而歌，他对此解释说：“察其始而本无；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒忽之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命。”[7]《至乐》也就是说，人的生死只不过是个变化的过程：从无气到有气，从无形到有形，从无生到有生，又从有生到无生。这就如同春夏秋冬四季变化一样，是一种自然而然的过程，因此人们应坦然地面对生死问题，正如庄子所说：“适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”[7]《养生主》不仅如此，当后来庄子将死，学生表示要为他厚葬时，庄子也表现出超越生死的通达境界，他说：“吾以天地为棺椁，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送，吾葬具岂不备邪?何以加此!”[7]《列御寇》也就是说，自己的生命来源于自然，最后又复归于自然，与天地万物融为一体，因此根本用不着厚葬，更不必悲丧。

先秦道家的生死关怀理论对后世儒家有很大的启发和影响，如汉代的王充就认为人类的生命是由阴阳二气化生的，《论衡·物势》篇云：“夫天地合气，人偶自生也，犹夫妇合气，子则自生也。”《订鬼》篇则云：“夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。”正因为如此，所以人的生死也只不过是气的聚散而已，正如《论死》篇所说：“阴阳之气，凝而为人，年终寿尽，死还为气。”王充还进一步指出，一个人寿命的长短跟他出生时所禀受的气的厚薄有关，《气寿》篇说：“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，气年寿；虚劣软弱，失弃其身……儿生，号啼之声鸿朗高畅者寿，嘶喝湿下者夭。何则?禀寿夭之命，以气多少为主性也。”但尽管如此，由于王充未能从本体论的高度来论证生死问题，因此其理论无论是系统性还是思辨性都无法与佛、道相比，这也是儒家从魏晋南北朝以来直至北宋前期都一直无法与佛、道相抗衡的一个重要因素。而儒家这一理论问题的进一步建立和完善则是由北宋的二程兄弟来完成的。

二

二程生活的时代正是儒学式微，佛、道盛行的时期，《河南程氏遗书》（以下简称《遗书》）卷二上云：“昨日之会，大率谈禅，使人情思不乐，归而怅恨者久之，此说天下已成风，其何能救!”这种局面的出现固然是有多种因素造成的，但儒家在生死关怀理论方面存在的缺陷不能不说是一个重要的原因，以至于连一些当初极力排斥异端的儒学之士为了寻求心灵的慰藉，也纷纷投入了佛、道的怀抱，正如欧阳修所言：“比见当世知名士，方少壮时力排异说，及老病畏死，则归心释老，反恨得之晚者，往往如此也。可胜叹哉!”[8]1172原因是佛教的“生死轮回说”与道家的“长生不老说”对当时人们思想上有很大的蛊惑作用，尤其佛教以无法验证的所谓“天宫之乐”与“地狱之苦”来诱惑人，因而更具有欺骗性，李觏指出：“三代之英既往，礼教不竞，人欲大胜。欲莫甚乎生，恶莫甚乎死。而道家流诵秘书，称不死法以啖之。故秦、汉之际，神仙之学入于王公，而方士甚尊宠。然或云延年，或云轻举，皆人耳目间事，久而未验，众则非之矣。佛之徒后出，而言愈幽远。其称天宫之乐，地狱之苦，鬼神之为，非人可见，虽明者犹或疑焉。是故浮屠之居，货贿竭天下，宫室僭王者，而黄冠师穷智役辩，终弗能及。自非当世好事慕方外之游者，孰克回面于真灵之境哉?”[9]255因此要想战胜佛、道二教，就必须像欧阳修指出的那样，要“修其本以胜之”[8]123，也就是要进一步完善儒家的思想理论体系，其中包括建立和完善儒家的生死关怀理论，以消除人们面对死亡时的恐惧心理，引导他们树立正确的生死观。而处于时代潮头的二程兄弟便义无反顾地担当起了这一历史重任。

二程认为要想回答人生的死亡问题，首先必须弄清人的来源问题，程颐指出：“人能原始，知得生理，便能要终，知得死理。若不明得，便虽千万般安排著，亦不济事。”[10]197-198并进一步解释说：“原始则足以知其终，反终则足以知其始，死生之说，如是而已矣。故以春为始而原之，其必有冬；以冬为终而反之，其必有春。死生者，其与是类也。”[10]324那么，人类究竟是如何产生的呢?二程认为：“万物之始，皆气化；既形，然后以形相禅，有形化；形化长，则气化渐消。”[10]79也就是说，万物最初都是由气化产生的，有形体后才靠形化（亦即种化），而人类的产生也是如此，二程有如下论述：

陨石无种，种于气。麟亦无种，亦气化。厥初生民亦如是。至如海滨露出沙滩，便有百虫禽兽草木无种而生，此犹是人所见。若海中岛屿稍大，人不及者，安知其无种之人不生于其间?若已有人类，则必无气化之人。[10（P161）

问：“太古之时，人还与物同生否?”曰：“同。”“莫是纯气为人，繁气为虫否?”曰：“然。人乃五行之秀气，此是天地清明纯粹气所生也。”或曰：“人初生时，还以气化否?”曰：“此必烛理，当徐论之。且如海上忽露出一沙岛，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽兽生焉。”或曰：“先生《语录》中云‘焉知海岛上无气化之人?’如何?”曰：“是。近人处固无，须是极远处有，亦不可知。”曰：“今天下未有无父母之人。古有气化，今无气化，何也?”曰：“有两般。有全是气化而生者，若腐草为萤是也。既是气化，到合化时自化。有气化生之后而种生者。且如人身上著新衣服，过几日，便有虮虱生其间，此气化也。气既化后，更不化，便以种生去。此理甚明。”[10]198-199

在二程看来，人与万物都是由气化而来，并且人是气化后又转为种化。但人与万物不同的是，人得的是天地间的正气，程颐指出：“人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。”[10]211-212而天地间的正气就是人之所以为人的真元之气。对此，程颐解释说：“真元之气，气之所由生，不与外气相杂，

但以外气涵养而已。若鱼在水，鱼之性命非是水为之，但必以水涵养，鱼乃得生尔。人居天地气中，与鱼在水无异。至于饮食之养，皆是外气涵养之道。

出入之息者，阖辟之机而已。所出之息，非所入之气，但真元自能生气，所入之气，止当辟时，随之而入，非假此气以助真元也。”[10]165-166也就是说，真元之气是构成人生命基础的元气，它具有生生不息的功能，能产生适合于人体需要的人气，即“人气之生，

生于真元”[10]148。而这种真元之气及其所产生的人气是内气，人周围的天地之气是外气，但外气可以涵养真元之气。由于气有生有灭，因此人也应当有生有死，正如程颐所说：“近取诸身，百理皆具。屈伸往来之义，只于鼻息之间见之。屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。

如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”[10]167

人们如果明白了生命的过程，生死也就不再那么可怕了，程颢指出：“死生存亡皆知所从来，胸中莹然无疑，止此理尔……死之事即生是也，更无别理。”[10]17

因此“圣贤以生死为本分事，无可惧，故不论死生”[10]3。二程由于参透了人的生死问题，所以主张对死亡采取达观的态度，程颐说：“以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。达者顺理为乐……人之终尽，达者则知其常理，乐天而已，遇常皆乐，如鼓缶而歌。”[10]852并且在弟子去世时二程也没有表现出孔子那样的过度哀丧，我们从程颐撰写的《祭刘质夫文》、《祭李端伯文》、《祭杨应之文》、《祭朱公掞文》等祭文中也能看出这一点，如《祭朱公掞文》云：“呜呼!

哀哉!不幸七八年之间，同志共学之人，相继而逝；今君复往，使予踽踽于世，忧道学之寡助；则予之哭君，岂特交朋之情而已?”[10]644原来程颐伤心的并不只是弟子们的死去，而是担忧道学力量的削弱与自己学术传承的后继乏人。

二程对生死问题的论述显然受到了道家的影响，并且其“真元之气”的说法就来源于道教的长生之术，正如侯外庐等人所说：“（真元之气）不但与道家的说法一致，而且接受了道家胎息说的影响。”[11]148但尽管如此，二程的人生终极关怀理论与道家还是有一定的区别的。

一方面，他们不同意道家“有生于无”的说法，而是把“理”作为宇宙的最高本体，认为气产生于理，程颐说，“理者，实也，本也”[10]125，“有理则有气”[10]1030。由于作为最高本体的“理”是永恒不灭的，所以气的聚散与人和万物的生死变化也是无穷尽的，程颐指出：“气则自然生。人气之生，生于真元。天之气，亦自然生生不穷。至如海水，因阳盛而涸，及阴盛而生，亦不是将已涸之气却生水。自然能生，往来屈伸只是理也。盛则便有衰，昼则便有夜，往则便有来。”[10]148不仅如此，二程所说之气还带有某种道德属性，如他们认为天地之气有善有恶，而人的生命的长短亦与所禀之气的善恶有关，程颐指出：“寿夭乃是善恶之气所致。仁则善气也，所感者亦善。善气所生，安得不寿?鄙则恶气也，所感者亦恶。恶气所生，安得不夭?”[10]224

另一方面，二程的生死关怀理论不同于道家的自然主义的生死观和消极处世的生活态度，而是提倡积极的人生观，程颐说：“君子以自强不息，法天行之健也。”[10]698因此他们赞成孔子的“朝闻道，夕死可矣”的生活态度，程颢说：“‘闻道’，知所以为人也。‘夕死可矣’，是不虚生也。”[10]361并认为“人少长须激昂自进，中年已后，自至成德者事，方可自安”。否则“懈意一生，便是自弃自暴”[10]84。二程还十分重视对死者的安葬，把它视为生死关怀的一个重要方面，认为：“‘送死’，天下之至重。人心苟能竭力尽此一事，则可以当天下之大事。”[10]93并且程颐还为此专门撰有《葬说并图》、《葬法决疑》、《记葬用柏棺事》等，指出在为死者选择安葬之所时，有“五患”必须注意，即“须使异日不为道路，不为城郭，不为沟池，不为贵势所夺，不为耕犁所及”[10]623。因为“夫葬者藏也，一藏之后，不可复改，必求其永安”[10]625。但二程并不主张厚葬，因为厚葬不仅浪费财物，还会招致盗墓者的盗掘，以至于使死者的坟墓遭到破坏，尸骨被抛之荒野。据《河南程氏外书》卷十一载：“范淳夫之葬，先生（指程颐）为之经理，掘地深数丈，不置一物，葬之日，招左近父老犒以酒食示之。其后发冢者相继，而淳夫墓独完。”另外，二程还继承了儒家“慎终追远”的思想，主张对死去的先人要按时祭祀。程颐认为：“凡事死之礼，当厚于奉生者。”原因是“凡物，知母而不知父，走兽是也；知父而不知祖，飞鸟是也。惟人则能知祖，若不严于祭祀，殆与鸟兽无异矣”[10]241。为此，程颐还曾亲自修订了包括祭礼在内的所谓六礼，《遗书》卷十八云：“冠昏丧祭，礼之大者，今人都不以为事。某旧曾修六礼（冠、昏、丧、祭、乡、相见。原文注）将就后，被召遂罢，今更一二年可成。”《陈亮集》中提到的《伊洛礼书》可能就是此书[12]257。可惜该书在南宋时就已亡佚，但我们从《二程集》所收《祭礼》一篇及《遗书》中大量有关祭祀问题的讨论中也能窥其一斑。

三

二程不仅借助于道家的生死学说构建起儒家的生死关怀理论，并且为了进一步消除佛、道二家在生死问题上的一些不利影响，他们还对佛教的“生死轮回说”与道教的“长生不老说”进行了批判。程颐认为，“为轮回生死，却为释氏之辞善遁”[10]195，因为“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在?天地造化又焉用此既散之气?其造化者，自是生气。至如海水潮，日出则水涸，是潮退也，其涸者已无也，月出则潮水生也，非却是将已涸之水为潮，此是气之终始”[10]163。并指责佛教的生死轮回是一种惧怕死亡和自私自利的表现，程颐说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之?天地之间，有生便有死，有乐便有哀。释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。”[10]152而对于道家所宣扬的修炼成仙、长生不老之思想，二程认为养气修炼虽可以延年益寿，但不能长生不老，程颐指出：“若说白日飞升之类则无。若言居山林间，保形敛气以延年益寿，则有之。譬如一炉火，置之风中则易过，置之密室则难过，有此理也。”[10]195并认为“见摄生者而问长生，谓之大愚”[10]327。因为时有盛衰，气有生灭，世上根本没有什么长生不老之人，连初生的婴儿也是长一日而减一日，正如程颐所说：“若论天地之大运，举其大体而言，则有日衰削之理。如人生百年，虽赤子才生一日，便是减一日也。形体日自长，而数日自减，不相害也。”[10]200这正像一株树一样，“春华秋枯，乃是常理，若是常华，则无此理”[10]408。所以有生有死乃是自然现象，长生不老却是违背常理之事。

此外，二程还借机对佛、道所宣扬的鬼神迷信思想进行了无情的批判，认为“释氏与道家说鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚。以至说人身上耳目口鼻皆有神”[10]289。他们批判佛教说：“神与性元不相离，则其死也，何合之有?如禅家谓别有一物常在，偷胎夺阴之说，则无是理。”[10]64又批判道家说：“魂只是阳，魄只是阴。魂气归于天，体魄归于地是也。如道家三魂七魄之说，妄尔。”[10]198因为在二程看来，所谓鬼神只是自然界的造化，是造化之迹，并不是世俗所说的人死后为鬼神，程颐指出：“聚为精气，散为游魂。聚则为物，散则为变。观聚散，则见‘鬼神之情状’。万物始终，聚散而已。鬼神，造化之功也。”[10]1028因此世上并没有所谓鬼神存在，原因是“物生则气聚，死则散而归尽”[10]56，而“魂谓精魂，其死也魂气归于天，消散之意”[10]64。也就是说，人一旦死亡，魂气就消散，而所谓鬼神纯粹是骗人的把戏而已，二程并举例说：“古之言鬼神，不过著于祭祀，亦只是言如闻叹息之声，亦不曾道闻如何言语，亦不曾道见如何形状。如汉武帝之见李夫人，只为道士先说与在甚处，使端目其地，故想出也。然武帝作诗，亦曰‘是耶非耶’。尝问好谈鬼神者，皆所未曾闻见，皆是见说，烛理不明，便传以为信也。假使实所闻见，亦未足信，或是心病，或是目病。”[10]52原来世俗所说的鬼神只不过是人的一种幻觉而已，或是心病所致，或是目病所致，因为谁都没见过鬼神是什么模样，连汉武帝也不得不发出“是耶非耶”的概叹。

总之，二程借用道家的生死学说进一步建立和完善了儒家的生死关怀理论，弥补了传统儒学在这方面的理论缺憾，并对佛、道二教作出了有力的回应。虽然其理论体系还存在一定的不足之处，特别是他们有关生物及人类起源的论述并不符合科学的进化论观点，但我们不能以今天的科学发展去苛求古人。

[1]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局，1988.

[2]杨伯峻.论语译注[M].北京：中华书局，1980.

[3]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.

[4]徐子宏.周易全译[M].贵阳：贵州人民出版社，1991.

[5]朱哲.先秦道家哲学研究[M].上海：上海人民出版社，2000.

[6]朱谦之.老子校释[M].北京：中华书局，1984.

[7]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：中华书局，1983.

[8]欧阳修.欧阳修全集[M].北京：中国书店，1986.

[9]李觏集[M].北京：中华书局，1981.

[10]二程集[M].北京：中华书局，2004.

[11]侯外庐.宋明理学史：上册[M].北京：人民出版社，1984.

[12]陈亮集[M].北京：中华书局，1987.

The Cheng Brothers’Theories of the Life and Death Concern and Criticism of Buddhism and Taoism

ZHAO Zhen
（Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

The life and death concern problem has always been an important topic that Chinese traditional philosophy faces，Confucianism，Buddhism，and Taoist all gave their own answer for this.But opposite in the Buddhism and Taoist to say，the early Confucianism excessive paid close attention to what was this shore world that the mankind existed，requesting people to treat life with a positive attitude，but Confucian had not a systematic explaining to the theories which involves the ul- timate concern of the human life and death.And this has made it weakness of Confucian.the Cheng brothers in Song Dynasty draw lessons from and absorb Taoist life and death theory in the foundation，and further established and developed the theories of the life and death concern of Confucianism.They think that a person’s living and death is substantially the separation and re- union of gas，having already necessarily living to had dead，so people should treat a matter of life and death with a quiet attitude ，and making up the theories missing in the life ultimate concern of the traditional Confucian，and gave a powerful criticism to the transmigration of life and death theory of Buddhism and the ageless theory of Taoism.

the Cheng brothers；life and death concern；the transmigration of life and death theory；the immortality theory；absorption；criticism

B244.6

A

1000-2359（2010）01-200282-05

赵振（1965-），男，河南汝南人，历史学博士，河南师范大学社会发展学院副教授，历史文献学硕士生导师，主要从事历史文献学与宋代思想学术研究。

[责任编辑 张家鹿]

2009－07－02