姚卫群

(北京大学哲学系，北京 100871)

佛教中有关“神”的基本观念

姚卫群

(北京大学哲学系，北京 100871)

佛教也提及“神”，但各种神的地位实际上都不高。从佛教的核心义理来说，此教主张缘起，主张性空，认为没有什么东西是永恒存在的，由此可以说它是无神论。从佛教中大量提到各种类型的神，以及佛教中实际存在的大量崇拜对象来看，也可以说佛教是有神论。

佛教；神；无神论；有神论

佛教是一个宗教派别，但其教义中的不少思想否定有真正的创世神观念；因而有人认为佛教有无神论倾向，佛教和以信仰神为特征的宗教定义不合。但佛教反对神创造世界的理论中也存在矛盾[1]。这个问题涉及到如何看待佛教的理论特点及佛教与一般宗教的差别问题。本文就此问题简要地提一些看法，主要分三点来论述。

一、佛教中提及的“神”

宗教信仰中较多涉及“神”的观念。但不同宗教派别对“神”的理解常有差别。有些宗教认为世间事物是神创造的，神是最高实体，是真正实在的。而有些宗教则不强调世间事物由神所造，甚至对神的实在性或最高地位不作肯定。前者是典型的有神论或真正的有神论，而后者则可以称为形式上的有神论或非典型的有神论，有时也可以称为实质上的无神论。

印度自古以来是个普遍信仰宗教的国家，也是一个较为崇拜神的国家。印度社会中影响较大的宗教在古代是婆罗门教和后来主要由其演变而成的印度教，在近现代影响较大的是印度教。无论是婆罗门教还是印度教都极为信奉神。佛教在印度的影响无论在古代和近现代通常都不如婆罗门教和印度教，对待神的态度也与婆罗门教和印度教的态度不同。但处于一个神信仰广泛流行的国度，佛教不讨论或不涉及神是不可能的。事实上，佛教文献中也大量提及了神或相当于神的观念。这方面的内容在各个时期的印度佛典中都有表露。

《长阿含经》卷第一中说：“佛时颂曰：四方四天子，有名称威德，天帝释所遣，善守护菩萨，手常执戈矛，卫护不去离，人非人不娆，此诸佛常法，天神所拥护，如天女卫天，眷属怀欢喜。”[2]4这里明确提到了“天神”、“天帝释”，显然是神的观念。“天神”是对神的一般称谓。“天帝释”是一种神的具体名称，也称为“帝释天”，是佛的一个重要的护法神。这一神由佛教产生前印度就有的“因陀罗”神（雷神或战神）等演化而来，在佛教中居于忉利天，为三十三天之主。

《大毗婆沙论》卷第一百七十二中说：“五趣谓奈落迦、傍生、鬼、人、天趣。……云何天趣？答：天一类伴侣，乃至广说。问：何故彼趣名天？答：于诸趣中彼趣最胜、最乐、最善、最妙、最高，故名天趣。……有余部立阿素洛为第六趣。彼不应作是说，契经唯说有五趣故。问？何故名阿素洛？答：素洛是天，彼非天故名阿素洛。复次，素洛名端政，彼非端政，故名阿素洛。以彼憎嫉诸天，令所得身形不端政故。”[3]这里提到了佛教中的“五道”（又称为“五趣”）及“六道”（又称为“六趣”）的观念。五道是佛教中说一切有部等提出的诸种轮回状态，即：地狱（奈落迦）、傍生、鬼、人和天。六道是犊子部等提出的轮回状态，即：五道再加上阿修罗（又称为阿素洛）道。这之中的“天”就是指天神，而“阿修罗”是一种和一般天神相对立（即经常发生冲突）的精灵，实际上也是一种神。

《妙法莲华经》卷第二中说：“天、龙、夜叉、乾闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽等大众，见舍利弗于佛前受阿耨多罗三藐三菩提记，心大欢喜，踊跃无量，各各脱身所著上衣，以供养佛。”[4]这是佛典中较多提到的八种守护佛法的神，常被称为“天龙八部”或“八部众”。

此外，佛典中还提到一些婆罗门教或印度教中影响较大的神，特别是湿婆、毗湿奴和梵天这三大神。

湿婆神在佛教文献中较多地称为“大自在天”或“摩醯首罗”。这一神在印度教中被认为是能产生一切事物的神。佛教则常反对这种观念。如《俱舍论》卷第七中说：“若信受一切世间唯自在天一因所起，则为诽拨现见世间所余因缘人功等事。若言自在待余因缘助发功能方成因者，但是朋敬自在天言，离所余因缘不见别用故。或彼自在要余因缘助方能生，应非自在。”[5]这是佛教批驳一切世间事物由自在天产生的理论。《大般涅槃经》卷第二十四中说：“善男子，如人供养摩醯首罗，当知是人已为供养一切诸天。”[6]这实际上表明了湿婆神在天神中的地位。

毗湿奴神在汉译佛典中有多种译名，如毗纽、韦纽、毗瘦纽、毗瑟怒和遍入等。此外，也称为诃梨。此神在印度教中通常被认为是护持神，但也有创造事物的力量。佛教文献中经常提及他。如《大智度论》卷第八中说：“复次，劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲花，其光大明，如万日俱照。”[7]这是佛典中对毗湿奴形象的描述。《杂阿含经》卷第四十九中说：“一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。时有毗瘦纽天子，容色绝妙，于后夜时来诣佛所，稽首佛足，退坐一面，身诸光明遍照祇树给孤独园。时彼毗瘦纽天子而说偈言：供养于如来，欢喜常增长，欣乐正法律，不放逸随学。”[8]358这里，毗湿奴神被描述为对佛很恭敬，有点护法神的趋向。《中论》卷第一中说：“有人言万物从大自在天生，有言从韦纽天生。”[9]1此处，中观派是在论证“不生”理论时，为批判“外道”理论而提及了毗湿奴神创生万物的观念。

梵天最初由印度吠陀时期的一些神演化而来，也是婆罗门教哲学中核心概念“梵”的神格化产物。在婆罗门教或印度教中，他也具有创造世间事物的能力。但在印度教三大神中，他在后世的影响相对小些。佛教文献中也常常提到梵天。《长阿含经》卷第六中说：“佛告婆悉吒：汝观诸人，愚冥无识，犹如禽兽，虚假自称：婆罗门种最为第一，余者卑劣。我种清白，余者黑冥。我婆罗门种出自梵天，从梵口生，现得清净，后亦清净。婆悉吒，今我无上正真道中不须种姓，不恃吾我憍慢之心。俗法须此，我法不尔。若有沙门、婆罗门自恃种姓，怀憍慢心，于我法中终不得成无上证也。若能舍离种姓，除憍慢心，则于我法中得成道证，堪受正法。”[2]36佛教在这里批判婆罗门教的种姓观念时，顺带讲到婆罗门教认为婆罗门种姓产生于梵天神。《中阿含经》卷第十九中说：“尔时。有一梵天住梵天上，生如是邪见：此处有常，此处有恒，此处长存，此处是要，此处不终法，此处出要，此出要更无出要过其上，有胜，有妙，有最者。于是世尊，以他心智，知彼梵天心之所念……，于舍卫国胜林给孤独园忽没不现，往梵天上……世尊告曰：梵天，汝无常称说常，不恒称说恒，不存称说存，不要称说要，终法称说不终法，非出要称说出要。此出要更无出要过其上，有胜，有妙，有最者。梵天，汝有是无明。”[2]547这里谈到了佛与梵天的交往，佛批驳了梵天的种种邪见，实际也就是批判了婆罗门教中的一些基本观念。

除了以上所述，佛典中还提及了不少有超常能力的精灵或存在物，他们虽然没有被称为神，但实际也可以归入这一类。

二、佛教中“神”的地位

佛教文献中虽然大量提到神，但各种神的地位实际上都不高。这些神一般都没有佛那样的神威，法力也有限。有些甚至还不如菩萨的地位及威力。他们通常都不是真正的造世神，而且不是永恒存在的神灵。

佛教中提到的各种天神多数都不挑战佛的至上地位，他们通常都赞叹佛的无上功德和力量，所能做的主要是聆听佛或菩萨说法。人们在佛典中经常可以看到：在释迦牟尼与其大弟子的许多集会中，有种种天神相伴。佛教并不否定这些天神的存在，但这些神的力量实在有限，不要说与释迦牟尼相比，就是与其他诸佛、大弟子及一些有名的菩萨相比，他们的威力也差很多。他们一般没有创造世界的能力，力量也比凡人大不了多少，差别似乎主要是他们生活在天上，比凡人行走迅捷些，形象威武些。这些神经常被描述成尾随着诸佛、菩萨等，在遇到问题或麻烦时，往往提不出多少主见，一般是作为佛或菩萨的主张的响应者或赞叹者[10]。

具体来说，上述“五道”中说的“天”虽然也称为神；但其实不过就是一种生活在天上的生物，他们也有产生，也有灭亡（有寿命限制），他们的力量有限，也不具有多少崇拜者。这种神的地位较低，与一般的生命（世间有情）相比，差别不是很大。他们是轮回“道”中的一种，也要经历生死轮转，也要努力修行，追求与人所追求类似的最高境界。

佛教文献中提到的婆罗门教或印度教的三大主神，一般都被佛教作了改造。在不少场合，他们成了佛教的护法神；即便不是护法神，也常常极其恭敬地赞叹佛或菩萨们的功德或神威。有时候佛教也对这些神先前在婆罗门教或印度教中的一些作用加以限制，对他们原来体现的婆罗门教或印度教的哲学思想加以批判；特别是否定这些神原有的真正创世神的特性，否定他们的永恒性。佛教中提及的这些神的力量比他们原来在婆罗门教或印度教中的力量要小很多。

显然，这些神在佛教中不是一个真实存在的不变主体或实体。神在佛教中的这种地位或特性与佛教基本教义有关，也与佛教在古印度所主要代表的社会阶层有关。或者说，与古印度当时的社会政治和文化背景有着密切的联系。

从佛教的基本教义来看，神在此教中的地位就不可能很高。佛教在创立时提出的基本教义是缘起的理论，以及相应的无常和无我理论。佛教文献对此有明确的论述。

《杂阿含经》卷第十二中说：“此有故彼有，此起故彼起。”[8]84《中阿含经》卷第二十一中说：“若有此则有彼，若无此则无彼，若生此则生彼，若灭此则灭彼。”[2]562这是说，事物的产生和消亡都是依赖于其他条件的。事物自身要依赖于他物而存在，同时也是他物存在的条件或原因。事物中这种相互依存的关系是普遍的，并不是所有事物依赖于一个根本因。实际上，佛教不承认有根本因；因此，势必就不能承认有一创造一切的作为根本因的最高神。

《杂阿含经》卷第十中说：“一切行无常，一切法无我。”[8]66这意思是说，一切迁流变化的事物都不是恒常的，包括人在内的一切事物中没有一个作为不变主体的我。既然是这样，那么所谓唯一实在的神也就不能存在；因为这种神本身只创造事物，自己不被创造，是恒常不灭的。如果唯一实在的神存在，就要否定佛教的无常、无我这一根本观念，而那样佛教也就失去了其基本的理论特征。因而在佛教中，神的地位不可能很高。

从佛教产生时代表的社会阶层来看，佛教中提到的神的地位也不可能很高。佛教在产生时主要代表了印度社会中属于吠舍种姓的一部分人和刹帝利种姓的主要利益。他们对于印度传统上社会地位最高的婆罗门种姓阶层的特权是不满的。这在佛教文献中可以看到。

如《长阿含经》卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”[2]37《别译杂阿含经》卷第五中则说：“不应问生处，宜问其所行。微木能生火，卑贱生贤达。”[8]409从这里可以看出，佛教对于种姓高低的区分是不满意的，佛教因此强调不进行这种区分，出家者都属于沙门释种子。而且，佛教认为应该根据人的品行来确定社会地位的高低，而不是像种姓制所规定的那样完全根据人的出身来确定社会地位的高低。而婆罗门教则认为，婆罗门种姓是最高种姓，婆罗门种姓来自神，如前面引文中提到的“我婆罗门种出自梵天，从梵口生”。佛教反对这种最高等级或最高种姓来自神的说法，强调四种姓平等的观念，这在后来进一步演化成为众生平等的观念。因此，在佛教中神创造一切之说不被承认，神的地位也相应地不高。

三、佛教是无神论还是有神论

根据上文所述，佛教中有不少论及神的内容，那么应当说佛教是一个有神论的宗教派别。但为什么有不少人认为佛教是一个主张无神论的派别呢？这是从佛教的某些基本教理上分析提出的看法。

如上所述，佛教在产生时就提出了缘起、无常和无我等观念。这样就否定了有一个不变的作为最高主宰者的实体，所以说佛教不承认实在的神，是无神论。但早期佛教对于事物实在性的否定并不很彻底。它讲缘起侧重讲由缘构成的事物不实在，并没有明确讲缘本身也由缘构成因而不实在。早期佛教讲五蕴构成的事物不实在，但单独的五蕴成分是否也不实在，讲得不很明确。因而仅按照早期佛教的缘起、无常和无我等观念判断佛教是无神论，有一定根据，但支持的材料还不够坚实。

大乘佛教主张较彻底的“空”观。般若类大乘经侧重论证的是：事物之“空”不仅仅表现在现象上，而是事物在本质上即“空”，事物的构成要素不离散它们依然是“空”，也就是所谓“体空”。正如《般若波罗蜜多心经》中所说：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”[11]848即强调不能离开事物来说空，也不能离开空来说事物，空是事物的不能分离的本性。般若类经在谈到事物的“空”时，喜欢将其比作幻梦等，如《小品般若波罗蜜经》卷第十中说：“一切法性空，一切法无我无众生，一切法如幻如梦如响如影如炎。”[11]580佛教中观派讲缘起性空，但其缘起理论所含的“空”的观念比早期佛教更突出，如中观派的主要著作《中论》卷第四中说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”[9]33这实际上暗含了这样的意思：不仅缘起的事物是“空”，而且构成事物的诸缘亦“空”，这也是一种“体空”的思想。大乘佛教的瑜伽行派虽然讲唯识，但其主流思想实际认为“识”也不能真的执为实有。因此，大乘佛教从总体上讲不承认有什么实有的东西。甚至如来或佛在中观派中也被认为不能执著。如《中论》卷第四中说：“非阴不离阴，此彼不相在，如来不有阴，何处有如来。阴合有如来，则无有自性。若无有自性，云何因他有。法若因他生，是即为非我，若法非我者，云何是如来。若无有自性，云何有他性。离自性他性，何名为如来。”[9]29-30像如来这种佛教中地位最高、普遍被崇拜的佛，在中观派中都被认为没有自性，那么神自然也只能是无自性的。在这种情况下，就不可能有什么实在的神。从这个角度说，佛教自然是一种无神论。

但从佛教的另外一些理论来分析，则不能说佛教真的是一个无神论的宗教。

部派佛教中有不少派别在一定意义上讲事物的“实有”，如说一切有部、犊子部等。说一切有部的一些人物侧重论证“三世实有”、“法体恒有”。犊子部则将事物分为过去法、现在法、未来法、无为法和不可说法五大类，认为这些法都是实有的。因而，按照这些部派的观念，事物并非都是性空的。既然有实在的东西，那么就无法从佛教的义理上否定神存在的可能性。如果佛教中讲的某些神是实在的，就不能由此说佛教是无神论。

佛教在后来的发展中，特别是在大乘佛教及与大乘佛教关系密切的一些部派佛教中，出现了众多的佛和众多的菩萨，有很突出的对诸佛或菩萨的神化现象。这些佛与菩萨具有神奇的威力，许多佛能创造或变现出无数个人间世界，不少菩萨有人所不具的神通力。这些佛或菩萨成为众多信众的敬畏对象，他们实际上起着没有神之名义的神的作用。而且，佛教发展到密教阶段后，受到印度教和婆罗门教的极大影响，实际上向明显的有神论转化。密教崇拜大日如来[12]，实质上隐含着对太阳神的敬奉。密教中的许多菩萨，其作用与印度教或婆罗门教中的神的作用并无实质性的差别。从这种情况或角度来看，应当说佛教实际还是有神论。

总之，关于佛教是有神论还是无神论的问题，要看是在什么层面上来说，或要看是从什么方面来说。

如果从佛教的主流思想来说，此教主张缘起、无我、无常和性空，那么就没有什么东西是永恒存在的，自然也就没有什么永恒存在的实体可以作为偶像来崇拜。由此可以说佛教在主流义理的层面上否定有真正实在或永恒存在的神，可以说它是无神论。

如果从佛教中大量提到各种类型的神，以及佛教中实际存在大量的崇拜对象来看，或者说从佛教在民间的大量实际信仰来看，也可以说佛教是有神论。

但无论说佛教是有神论还是无神论，它都是一个与一般宗教相比极具特色的宗教。十分明显的是：佛教中虽然有崇拜的成分，但同时也有某种程度上的理性的内容。它既有纯粹的敬奉，也有科学的分析；既有信仰者的宗教情感，也有思想家的哲学探索。因此，从不同的角度或内容来看，说佛教是有神论或无神论，都有其可以成立的理由。

[1] 黄心川.印度哲学史[M].北京: 商务印书馆, 1989: 189-193.

[2] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第1卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930.

[3] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第27卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930: 864-868

[4] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第9卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930: 12.

[5] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第29卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930: 38.

[6] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第12卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930: 509.

[7] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第25卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930: 116.

[8] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第2卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930.

[9] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第30卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930.

[10] 吴言生, 赖品超, 王小朝.佛教与基督教对话[M].北京: 中华书局, 2005: 200-202.

[11] 高楠顺次郎.大正新修大藏经: 第8卷[M].东京: 大正一切经刊行会, 1930.

[12] 杜继文.佛教史[M].北京: 中国社会科学出版社, 1991: 244-250.

Basic Concept of Gods in Buddhism

YAO Weiqun
(Department of Philosophy, Peking University, Beijing, China 100871)

“Gods” are also mentioned in Buddhism, but all those gods do not occupy very important positions.In Buddhism’s fundamental theory, Buddhism advocates the view of dependent origination and the view ofsunya.Buddhism believes that nothing is eternal.So Buddhism could be regarded as atheism.Considering Buddhism has mentioned varies kinds of gods and has offered a large quantity of figures to be worshipped,Buddhism could be regarded as theism.

Buddhism; God; Atheism; Theism

B948

A

1674-3555(2010)05-0084-06

10.3875/j.issn.1674-3555.2010.05.013 本文的PDF文件可以从xuebao.wzu.edu.cn获得

(编辑：朱青海)

2010-03-11

教育部人文社会科学重点研究基地项目(08JJD720043)

姚卫群(1954- )，男，江苏启东人，教授，研究方向：东方哲学与宗教