周　璇

摘要：“新理学”的形上学是冯友兰哲学中“最哲学的”部分。冯友兰从经验世界出发，通过对逻辑分析方法的运用推导出四组命题和四个观念，并借助神秘主义方法建构了完整的形上学。文章从逻辑分析方法的视角解读冯友兰的形上学，探讨其展开路向与内在缺失。

关键词：冯友兰；“新理学”；形上学；逻辑分析方法

作者简介： 周璇（1978—），女，山东东阿人，黑龙江大学哲学与公共管理学院教师，中国哲学博士研究生，从事中国现代哲学和逻辑思想史研究。

中图分类号：B261文献标识码：A文章编号：1000-7504（2009）02-0040-07收稿日期：2008-09-05

冯友兰指出，构建形上学应该从“正的方法”入手，以“负的方法”结束，“如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的顶点。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想”［1］（P304）。但是，由于“负的方法”是一种靠理智的直觉对不可思议、不可言说之形上学的领悟，所以是不可言传的。因此，冯友兰虽然非常推崇“负的方法”，但是在其学说中讲得最多的还是逻辑分析法，用得最多的也是逻辑分析法，“新理学”的形上学正是用此种方法构造而成的。

一、“新理学”形上学的构造起点

冯友兰认为形上学本身可以是超验的、不切实际的，但这个不着边际的形上学却不能是“无中生有”、“空穴来风”，它必须以事实或实际的事物作为其研究对象，形上学的工作就是对经验进行形式的分析和总括。那么我们又如何理解冯友兰所说的“经验”呢？冯友兰指出：“我们经验中所有者，都是有事实底存在底事物，即实际底事物。哲学始于分析、解释经验，换言之，即分析、解释经验中之实际底事物。”［2］（P12-13）冯友兰又说：“在我们的经验或可能底经验中，有如是如是底事物……一切事物，各如其是，是谓如是。一切底如是，就是实际。形上学就是从如是如是底实际出发，对之作形式底释义。”［3］（P919）在这段话中我们需要了解几个问题：

第一，冯友兰对“实际”的理解。冯友兰将宇宙分为真际和实际：“真际是指凡可称为有者，亦可名为本然；实际是指有事实底存在者，亦可名为自然。真者，言其无妄；实者，言其不虚；本然者，本来即然；自然者，自己而然。”［2］（P11）因此，真际与实际是既区别又联系，一件事物如果属于实际，那么亦属于真际，但是如果属于真际，却不必属于实际。所以“有实者必有真，但有真者不必有实；是实者必是无妄，但是真者未必不虚”［2］（P11）。而对于“无妄而虚”者冯友兰称之为“纯真际”。因此，经验指的是实际中的事物，而非真际中的事物，形上学的出发点是始于实际中的事物，而非真际中的事物。

第二，冯友兰对“程序”的理解。冯友兰认为经验可以分为内容和程序，他指出：“所谓经验的内容，就是经验者对于经验的对象所有底知识。”［3］（P863）但是，对于经验的程序，他并没有作出解释。有的学者认为冯友兰所说的经验的程序就是指经验的形式，并据此批评冯友兰将经验作内容和程序的区分是不合理的。我们可以把人们的思维作内容和形式之分，因为思维的形式是抽象的，它可以从具体的思维内容中提取出来，这是逻辑学研究的对象。但是，作为一个特殊存在的经验事实是无法划分内容和形式的。我认为，冯友兰理解的经验程序并不是指经验的形式，而是指我们如何得到对于经验对象所有的知识这一过程。因为，冯友兰认为对经验的程序作释义是哲学中知识论研究的内容，对经验的内容作释义才是哲学中形上学研究的内容。知识论与逻辑学是有区别的，逻辑学研究思维的形式，而知识论研究获得经验知识的程序。

第三，冯友兰对“释义”的理解。他把“释义”分成三个层面，一是对实际事物的内涵作“理智底分析”，如我们看到一个方的事物，对这个事物进行分析，在其许多性之中发现它有“方”之性，于是我们得出“这是方的”这个命题，这就是我们对其内涵进行了理智的分析；一是对实际事物的外延作“理智底总括”，说一个方的事物“这是方的”，不仅说明我们知道它属于“方的事物”这一类，同时也说明我们知道存在“方的事物”这个类，这一命题将所有方的事物全部概括了；一是当我们对经验进行理智的分析和总括之后，我们就会对真际有了一种理智的了解，然后用名言对不可思议、不可言说的真际进行思议和言说，这就是“理智底解释”。这个“理智”就是逻辑，“我们用理智对于经验作分析、总括，及解释，所得底是逻辑底分析、总括，及解释。说理智底，是就我们的官能说；说逻辑底，是就我得底结果说”［3］（P862）。

冯友兰正是从对经验的内容作逻辑的分析、总括及解释出发，开创出其“新理学”形上学的理论构架。

二、“新理学”形上学的理论框架

冯友兰在阐明其形上学的建立离不开人伦日用之经验的立场后，最主要的工作就是提出自己对形上学命题的独特理解以及由此引申的四组形上学命题及观念，从而完成自己形上学的基本理论框架。

（一）对形上学命题性质的理解

冯友兰并不是直接讨论形上学命题的性质，他认为西方诸多哲学家用以质疑和拒斥形上学的武器就是科学，那么我们必须首先正确理解科学与形上学的关系。总的说来，西方对科学与形上学的关系存在着三种不同的态度：

第一种态度认为形上学是“先科学底”科学，冯友兰认为这是在严格的科学方法未被发现之前，用一种不能用实验证明的方法建立的科学。因此，科学与形上学的冲突就只是一种进步的科学与落后的科学、好的科学与坏的科学的冲突。

第二种态度认为形上学是“后科学底”科学，现代的科学不能用实验的方法释义全部的经验，因此，对于现在不能释义的经验，就由形上学暂时释义，留待以后科学进步，对其进行真正意义上的释义。可以说形上学与科学研究的问题是一类的，形上学总在科学的后面，捡拾问题，随着科学的发展，形上学可以捡拾的问题就会越少，直至最后无问题可以捡拾，这时形上学就没有存在的价值了。

冯友兰认为以上两种观点虽然在名义上有所差别，但实质却是一致的，所谓“后科学底”科学实际上仍是“先科学底”科学，它相对于现在的科学是“后科学底”科学，相对于将来的科学却是“先科学底”科学。

第三种态度认为形上学是“太上科学”，是一种追求所谓“第一原理”的科学，它可以推出一切知识，如黑格尔哲学。

冯友兰指出，这三种观点的错误就在于都把形上学当成积极释义经验的一种学说，如果形上学需要对经验作积极的释义，就必须依靠实验方法与经验证实，而形上学是一种对不可思议、不可言说的思议和言说，所以这是不能用实验方法和经验证明的。因此，在面对注重可证实性原则的科学家们质疑时，形上学的论证就变得苍白而无力。

在批评以上几种观点的基础上，冯友兰提出自己对形上学性质的看法。他认为形上学和科学虽然都是从实际的事物说起，但是科学是对实际的事物作积极的释义，所以科学的命题是综合命题，综合命题是或然命题；而形上学对实际的事物只作形式的肯定，所以形上学的命题几乎是重复叙述命题。冯友兰用了一个比喻来形象地描绘了形上学命题的这种性质，钟会慕名而来见嵇康，见嵇康正在锻铁，旁若无人，当钟会离去时，嵇康问钟会：“何所闻而来？何所见而去？”钟会答到：“闻所闻而来，见所见而去。” 这种回答从表面上看它所说甚少，但实际上却是包括甚广的，形上学的命题就类似于这种命题。

需要注意“几乎是重复叙述命题”中“几乎”这两个字，冯友兰用此强调其是有别于重复叙述命题的，重复叙述命题在他看来是一种既不肯定主辞存在也不肯定谓辞存在的命题。正因为重复叙述命题对主辞和谓辞都不肯定，所以是恒真的。这才是一个标准的重复叙述命题，是一个既不肯定主辞存在也不肯定谓辞存在的恒真命题。而“几乎是重复叙述命题”是肯定主辞存在的，但不肯定谓辞的存在。几乎重复叙述命题由于肯定了主辞的存在，所以不能恒真，但却几乎恒真，因为只有主辞不存在的情况下，几乎重复叙述命题才可能为假，但是这种情况是不可能出现的，如“事物存在”就是这样一个命题，如果说某些事物不存在，这是可能的，但是想象所有的事物都不存在，这就是不可能的，所以这个命题不容置疑，是近乎必然的真。

形上学命题的这种特点使形上学具有“空灵”的性质，冯友兰将人的知识分为四种：逻辑学及算学、形上学（包括知识论及伦理学）、科学和历史。历史是一种对经验记述的知识，它的命题实且死；科学是一种对经验作积极释义的知识，它的命题灵而不空；逻辑学、算学是一种对命题套子或概念作分析的知识，它的命题空而不灵；形上学是一种对经验作形式释义的知识，其命题空且灵，所谓空就是对实际无所肯定，或甚少肯定，所谓灵就是命题可以适用于一切事实。冯友兰认为他所要建立的形上学就应该是由这种“空且灵”的几乎重复叙述命题构成。

（二）“空灵”的命题和“超验”的观念

在讨论了形上学命题性质之后，冯友兰从经验事实出发，对其作形式的释义，得到的第一个形上学命题就是“事物存在”，这是冯友兰形上学理论体系的出发前提，它对于此系统而言就是一个毋庸置疑、不证自明的公理，否定它就会陷入自相矛盾。冯友兰正是从这一前提出发，对事物及其存在作形式的分析和总括，进而得到四组“空灵”的命题和“超验”的观念。

第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是什么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧哲学家的话说：“有物必有则。”

存在的事物都是具有自己特有的属性，这种特有的属性使事物成其为自己而与其他事物相区别，但是事物除了表现为个性的特点外，还表现为共性，即任何事物都可以按照它的属性归结为某类，而事物之所以为某种事物，原因在于它存在着成为某种事物的理，从这个命题中冯友兰推出了“理”这个观念。

通过对第一组命题的分析，我们可以得出：第一，事物的理可以不依赖事物而存在；第二，事物的理可以先于事物而存在。由此可以说，有事必有理，但有理却不一定有事。而所有的理组成的世界就是理世界，也就是真际，冯友兰还用中国一个传统的概念“太极”来为其命名，他认为，极有两个含义，一是标准，一是极限，每一个理对于它的事物而言，既是标准也是极限，所以一理就是一极。“所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。”［2］（P40）冯友兰指出，太极是“冲漠无朕，万象森然”，这也表明了“理”具有的两种性质，“冲漠无朕”是指理真而不实，虽然存在却不是实际的有。“万象森然”是指理是不生不灭、不增不减的没有任何关联的独存。

正因为冯友兰所理解的理是“众理”、是“太极”，所以，对于事物与理的关系，他不赞成程朱理学“物物有一太极”的说法，他指出我们可以说一个事物可以依照很多理，如桌子可以表现出“方之理”、“物之理”、“木之理”等，但却不能说一事物可以依照一切理，这不仅在实际上是没有的，而且在逻辑上也是说不通的。但是，冯友兰接受了程朱理学“理一分殊”的主张，赋予它以新的含义，即依照一理而成的类与其个体之间可以是“理一分殊”。

第二组主要命题是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧哲学家的话说：“有理必有气。”

存在并不是事物的必然属性，而理才是事物的必然属性，按照冯友兰的理解我们可以从第一组命题中推出，有事物存在必然有某种事物之理存在，但是有某种事物之理存在不一定就有某事物的存在。那么导致事物存在于实际是否还有其他的因素，这就是冯友兰得到第二组命题的出发点，正像他所说：“第一组命题，是就事物的性质着思得来底。第二组命题是就事物的存在着思得来底。”［3］（P922）冯友兰指出事物存在需要两个条件：所依照和所依据。“实际底存在底物，皆有其两方面，即其‘是什么，及其所依据以存在，即所依据以成为实际底‘是什么者。”［2］（P47）事物存在所依照者是“理”，事物存在所依据者是“气”。一事物虽然必须存在理的规定才可能成为实际的事物，但是并不是有了理就肯定能成为实际的事物，除了“理”即事物规定的要素外，还必须有实现“理”的料，这就是“气”。

虽然冯友兰给事物存在所依据者命名为“气”，但它既不是西方科学意义上的概念，也不是中国传统文化意义上的概念。虽然实现事物的料有相对与绝对之分，但是相对的料仍然是一种实际事物，仍然可以继续分析它所依照和所依据者，当我们把所有的性统统加以分析并抽去，剩下不能再抽去者，就是绝对的料。冯友兰指出虽然相对的料我们也可以称为“气”，但真正能够与“理”相对应的还是绝对的料，名曰“真元之气”，简称“气”。他认为这个绝对的料是我们通过分析而得到的，因此它完全是个逻辑概念，没有任何性质，所以无法对其作出判断，严格地说它是无名的，但是为了表达的方便，我们只能为其起个私名，勉强称之为“气”。正因为“真元之气”不为任何标准，自身也无极限，所以又称它为“无极”。“我们的系统所讲之宇宙，有两个相反底极，一个是太极，一个是无极。一个是极端地清晰，一个是极端地浑沌。一个是有名，一个是无名。”［2］（P53）

对于“理”与“气”的先后问题，冯友兰认为这根本是不成问题的问题，因为 “先后”、“上下”是一个时空概念，它只能描述经验中的事物之间的关系。而“理”和“气”在冯友兰的系统中只是逻辑概念，它不是对实际的肯定，而是对真际的表显。这种超验的观念是不能用表现经验事物关系的概念来描述的。所以，对于“理”和“气”，冯友兰认为无所谓先后。

如果冯友兰的前两组命题是对存在作形式的分析，那么他的后两组命题则是把存在作形式的总括。把存在作为一种动态的过程进行形式的总括，就得到了第三组主要命题：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行蕴涵动，一切流行所蕴涵的动，谓之乾元。借用中国旧哲学家的话说：“无极而太极”，“乾道变化，各正性命”。

有人批评冯友兰“存在是一流行”这个分析命题只是一种玩弄语言的游戏，因为存在这个概念按照语言上的约定，本身就意味着流行，流行概念本身就蕴涵着动，因此没有任何意义。冯友兰批评这是一种本末倒置、倒因为果的说法，分析命题不是，或不只是代表言语上的约定。所以并不是因为“存在”是一动词，所以存在是流行，流行蕴涵动，而是因为存在是流行，流行蕴涵动，所以“存在”是动词。冯友兰认为存在是一种不同于真际的有，它是流动的、变化的，而真际的有是静止不变的、永恒的。

为了解释现实世界是变化日新的流行，冯友兰引入了“道体”的观念，所谓“道体”就是无极而太极的程序，这里的“而”是一个动词，它体现了“道体”活动的趋势，即气实现理的流行。“无极而太极，此‘而即是道。”［2］（P70）冯友兰用“道体”连接了真际与实际两个世界，描述了现实事物成、盛、衰、毁的过程，即气实现理而使事物成，气离开理而使事物毁，气实现理的多少而使事物盛与衰。冯友兰认为道体的这种活动轨迹使事物体现为“物极则反”，事物按此周期变动，就是大用流动或是大化流行，也谓之道体之日新。

冯友兰从四个角度将道体之日新分为“循环底日新”、“进退底日新”、“损益底日新”、“变通底日新”。从类的角度观之，事物的类是不死的，死的只是类中的具体事物，故此日新为循环的。从理的角度观之，事物愈接近事物的标准及其极限，愈渐近其理的方向，则愈进步，反之，则愈退步，故此日新为进退的。从宇宙的角度观之，宇宙在实际方面实现事物愈多，则愈富有，此为益，即进步的。反之则是损，是退步的。所谓富有或增多，并不是指宇宙或真际，在冯友兰看来，真际的理是无增无减的，而富有或增多仅是指气实现理的具体事物的富有。从个体角度观之，个体会由一类转为另一类，“入此新类时，此个体虽已脱离旧类，而其所原有之性，已包含于性之中，此程度是变通底”［2］（P83）。

冯友兰在探讨道体之日新时，吸收了黑格尔辩证法中否定之否定的原则，在他看来道体的日新总体趋势是进步的，是事物不断合乎其理、趋近其理的过程。但他又指出实际事物根本不可能完全合乎其理，所以，实际的世界只能是一种半完全半不完全的状态，“此‘而是半清楚半混沌，是由混沌达于清楚，但永不能十分清楚”［2］（P54），“无极而太极即如此一直‘而下去，此‘而是无终底，亦总是不完全底。无论自何方面看，它总是‘未济”［2］（P87）。

冯友兰的这组命题主要解决的是实际事物如何得以存在的这个过程，通过这组命题他得到一个“道体”的观念，“道体”就是气实现理的流行。

冯友兰认为如果把事物作为一种静态的存在进行形式的总括，就得到第四组主要命题：总一切的有，谓之大全，大全就是一切的有。借用中国旧哲学家的话说：“一即一切，一切即一。”

“一即一切，一切即一”本是佛家华严宗所常用的，但是冯友兰认为他所提出的这个命题中的“一”与佛家及西方哲学家所理解的不同，佛家的“一”是个个体，“一一毛中，皆有无边师子”。西方哲学家的“一”或表示本体，或表示事物之间由于内在的关系联系成为一个不可分割的整体，“新理学”中的“一”就是“一切”的总名，也就是纯粹对一切这个概念的另一种理解或者另一种命名，没有任何实际的意义。

这个“一切”即是“大全”，即是“宇宙”。冯友兰将“宇宙”这个概念引入其形上学，在他看来自然科学中的物质宇宙只能算是他所理解的“宇宙”的一部分。冯友兰在理解宇宙、大全时，着重区分其与“道体”的不同，他指出：“我们说宇宙、大全，是从一切事物之静底方面说；我们说道，是从一切事物之动底方面说。”［2］（P69）所以宇宙、大全与道体同是说明一个问题，只不过其观察的角度不同罢了，故冯友兰认为“宇宙是静底道，道是动底宇宙”［2］（P70），它们都是包含甚广的概念，既包括形上的理世界，又包括形下的现实世界。

由此，冯友兰通过对经验进行形式的分析和总括得到了四组“空灵”的命题和四个“超验”的观念，构成了自己完整的“新理学”形上学体系，到此，其“正的方法”的使命就得以完成。

三、对 “新理学”形上学建构的反思

冯友兰“新理学”的形上学是他用西方逻辑分析方法将中国固有的哲学实质体系化的一种尝试，其现代化的意义是深远的、重大的，但本文的反思重点是其体系内容结构以及建构过程中的一些不够科学和不够逻辑的方面。

（一）对“新理学”形上学内容结构的反思

在冯友兰“新理学”形上学内容结构中存在着一些不合理因素，追其原因，一方面源自他对维也纳学派的某些观点出现了把握上的偏差，束缚了其对形上学命题性质的理解，另一方面也源自他对逻辑分析方法运用上的不够准确，造成了其命题与观念的推论过于牵强。

1. 对形上学命题性质界定的模糊性。冯友兰对维也纳学派拒斥形上学的理由存在着某些误解，他认为维也纳学派主要是通过命题分类理论将形上学拒斥于哲学门外。维也纳学派将知识命题分成两类：分析命题和综合命题，分析命题因为其谓辞的内容已经被主辞所包含，所以我们不需要借助于经验，完全从对逻辑结构的分析中就可以辨别其真伪。而综合命题是对经验事实的陈述和概括，因此它的真伪来自于经验并需要经验来证实。冯友兰认为维也纳学派把形上学命题归结为综合命题，但由于它不具备可证实性原则，所以是一种无意义的存在，只会给我们的认识带来混乱，应该给予取缔。不可否认，维也纳学派的确利用了命题分类理论作为拒斥形上学的依据，但更主要的原因在于维也纳学派认为形上学知识不是一种关于实际的知识，洪谦就曾说过：“所以某种形而上学之能被‘取消或不能被‘取消，与某种形而上学之以某种命题为根据，毫不相关。某个形而上学家视他的形而上学是否为一种关于实际的知识理论体系，才是其唯一的标准了。”［4］（P183）正是这种对文本的误解使冯友兰对维也纳学派拒斥形上学的批判显得底气不足。

为了克服维也纳学派对形上学命题的批评，冯友兰重新界定形上学命题的性质。在冯友兰看来，形上学命题应该是一种几乎重复叙述的命题，正是这个“几乎”使他的命题来自于经验，具有了综合命题的性质，而它的“重复叙述”性，又使其具备了分析命题的性质，如此界定就可以解决形上学被消解的问题，但是这样却使他的形上学命题变得含糊不清。这也表现出冯友兰的一种矛盾心理，他既想在综合命题与分析命题之间寻找折中，又企图在综合命题与分析命题之外寻求途径，所以，他的形上学命题即是分析命题又是综合命题，或者说既不是分析命题又不是综合命题。“形上学中底命题，仅几乎是重复叙述命题，所以也是综合命题，也可能是假底。” ［3］（P874）“照我们的看法，逻辑分析法，就是辨名析理的方法……析理所得的命题，就是所谓的分析命题。”［3］（P927-928）在《新理学在哲学中之地位及其方法》一文中，冯友兰也说：“在新理学的系统中，有四组主要命题。这四组主要命题，都是分析命题。”［5］（P398）

不可否认冯友兰对形上学命题性质的理解中有许多的可取之处，如他在一定程度上看到了近现代西方哲学家对命题分类存在着一定的偏执，即将分析命题与综合命题看做截然对立的两种命题。冯友兰认为分析命题与综合命题之间并非截然的对立，他们的真都源于析理。但是他却没有看到分析命题和综合命题都是人们在经验世界的实践过程中认识和把握其规律性的一种表现。所以，冯友兰的失误就在于虽然批判维也纳学派的命题分类理论，但却无法突破其理论的束缚，仍以此为标准，对形上学命题进行界定，才会使他对形上学命题的理解表现出左右摇摆的矛盾性。

2. 形上学命题内容并非“空灵”。冯友兰指出他的形上学命题是一种几乎重复叙述命题，是一种虽来自经验世界但却只是对经验作形式的释义，除了肯定其主辞存在之外，不增加我们对于实际的知识，所以形上学的命题是“一片空灵”。但是他的四组命题有三组在推导相应观念时所用的命题几乎都不是“几乎重复叙述命题”，而是一种有实际内容的蕴涵命题，这种命题本身就是对事物因果和蕴涵关系的考察，必然会对实际有积极的肯定，如第一组命题中的“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”、第二组命题中的“能存在底事物必都有其所有以能存在者”、第三组命题中“事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行”，所以并不如冯友兰所说的那么空灵。我们仅以第一组命题为例。

首先，在第一组命题中用来推导“理”观念的命题是：“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”，冯友兰说过一个重复叙述命题应该是一个充分条件假言命题。先不管他的这种理解是否正确，我们可以先加上联结词把它补充完整，“如果某种事物是某种事物，那么某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”，如此这个命题就并非只对经验作形式的释义，因为命题的前件“某种事物是某种事物”和后件“某种事物必有某种事物之所以为某种事物者”完全不是同一个东西，它们无论在逻辑真值上还是在内容意义上都不等同，前者是“器世界”的具体事物，后者是“理世界”的抽象存在，这完全不符合命题“重复叙述”的性质，而是一个从特殊到一般，从殊相到共相的过渡。从“物”到“物之理”这就是一种对实际的积极释义，所以他的命题并非空灵。

其次，冯友兰用一组命题中的若干命题形成了推理，通过推理得出“理”、“气”、“道体”、“大全”等关于“真际”的知识。但是具体分析就会发现这种推理是不可能必然推导出“真际”的存在，如在第一组命题中有如下三个命题：

凡事物必都是什么事物

是什么事物，必都是某种事物

某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者

我们可以用这三个命题形成推理，首先可以形成一个三段论：

什么事物，必都是某种事物

凡事物必都是什么事物

凡事物都是某种事物

然后再把这个三段论的结论作为下一个推论的前提，又与第三个命题形成了充分条件假言推理：

某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者

凡事物都是某种事物

必有某种事物之所以为某种事物者

冯友兰正是通过这样一系列推理，得到了关于“理”的存在，但是我们必须了解影响一个演绎推理有效性的因素有两个方面，一是推理形式是否有效，即是否遵循相应的推理规则；一是构成前提的命题是否真实。在冯友兰的这组命题中可以说推理形式是正确的，但是他的前提命题是否为真，这点冯友兰却无法说明，他只能通过预设它们为真得到如此结论，但是正是这种预设前提使他的推理结论不能是必然有效的，即不能是普遍为真的。

最后，我们分析冯友兰预设为真的前提也不能推演出“理”的存在。按照冯友兰对形上学命题性质的理解，这些命题都应该是“几乎重复叙述命题”，这种命题只肯定其主辞的存在，而不能肯定谓辞的存在，所以“某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”这个命题我们只能肯定“某种事物”的存在，而对于“某种事物之所以为某种事物者”是不能肯定的，如此，我们又怎么由此推导出“某种事物之所以为某种事物者”即“理”的存在性呢？

（二）对“新理学”形上学体系构建过程的反思

冯友兰在建构形上学体系程序中也存在着一些问题，一方面他无法真正解决长期困扰我们的关于“经验”与“超验”之间的关系问题，另一方面他也无法彻底坚持其逻辑分析精神。

1. 能否从经验世界出发逻辑地推导出超验或先验的世界。冯友兰同时接受了经验主义和理性主义，因此他哲学出发点是从经验出发，用逻辑分析方法上升到对理性的认识，但是，我们能否从经验世界出发逻辑地推导出冯友兰所谓的超验的理世界呢？我认为不能，他的具有共相和超验性质的理世界，在一定程度上类似于佛家的彼岸，是在我们经验世界不可能被验证的，没有人能够真真切切地“见”到过这样一种存在。所以我们企图通过理性的逻辑分析再现它，是不切实际的。形上学与其说是一种知识，更确切地说应是一种境界，一种超越语言的国度，对于这样一种境界，我们既不能用语言形象地描述，也不能用逻辑严密地推导。我们只能通过“信”，我相信所以它存在，在许多中西哲学家那里都存在这样一个问题，就是企图通过对经验世界的观察和分析，而确定形上的某种存在，并把它作为其哲学的出发点和终结点。但是，我们对经验的观察更多使用的是归纳法，是一种从个别到一般，从特殊到普遍的方法，这种归纳方法所得到的结论不是必然为真的，冯友兰的“理世界”实际上是通过归纳方法得到的，“我们因分析实际底事物而知实际，因知实际而知真际。我们的知愈进，我们即愈能超经验”［2］（P31）。这就使他的“理世界”并不必然为真，而他却对此确信不疑，并把它作为自己哲学体系的绝对预设，从此演绎出他整个的哲学体系。

2. 能否把逻辑分析方法作为形上学的方法。通过上面的讨论我们已经隐喻地涉及这个问题，就是形上学的观念能不能用逻辑分析方法解说。逻辑分析方法类似科学方法，对于事物和现象总要问一个“是什么”和“为什么”，所以它经常与探索世界事物因果性的关联联系在一起。但是当冯友兰用逻辑分析方法对经验世界进行探究和追问的时候，存在着一个很明显的问题，即他对经验世界的追问并没有彻底贯彻逻辑分析方法的科学精神和逻辑精神，如当追问到为什么某物是某物时，冯友兰回答是因为存在成为某物之理，但是某物之理是什么以及为什么某物会有某物之理时，冯友兰却无法用逻辑分析法回答。这就好比当我们看见海啸，作为一个科学家可能会追问海啸是怎样形成的？而按照冯友兰的理解，我们只需要知道有海啸存在，是因为有海啸存在之理，至于是什么样的理，是我们不能追问的！这个比喻也许并不恰当，因为海啸是一种经验世界的现象，我们可以用科学的、逻辑的方法探究其成因，但形上学的彼岸世界我们就无法用这种方法得到。所以，冯友兰企图用逻辑分析方法构建形上学体系的尝试并不成功，也没有达到冯友兰预期的提高我们的境界的目的，如果用这样的形上学来指导我们的人生，就会让我们对待任何事物不求甚解，当我们面对成功，我们会说我们之所以成功，是因为有成功之理，当我们面对失败，我们也会说我们之所以失败，是因为有失败之理，人缺乏了积极向上、探求真知的精神，那么人的存在价值和意义又在哪呢？洪谦曾指出如果传统的形上学是一些胡话的堆积，那么冯友兰的形上学就是一种空话，传统的形上学虽然不是一种关于实际的知识，但却是能给予我们情感满足的“概念的诗歌”，“但是冯先生的形而上学似乎是两者俱无一厝。虽然冯先生的形而上学也如传统的形而上学一样，想对于‘人生境界方面有所贡献，不过事实上传统的形而上学已经有了收获，冯先生的形而上学似乎有新的努力，须有待于将来了”［4］（P192）。笔者在阅读其书时对于这点也深有同感。

所以，冯友兰虽然对逻辑分析方法进行大篇幅的讨论，对其给予了高度的重视，但是它除了在“辨名”中发挥了极大作用外，在“析理”中并没有析出理的内容，只做到了析物以得理。因此，冯友兰只是用它搭起了形上学体系苍白无力的框架，而其中的“血肉”却是用负的方法，即神秘主义方法填充的。

虽然笔者在反思中过多突出了冯友兰建构形上学体系的缺失，但其逻辑分析方法对于中国哲学以及中国哲学史学科的现代化转型作出的贡献却是不可磨灭的，冯友兰的“三史六书”，体现了近现代中国学者们在学习和评价西方哲学的基础上建构具有本民族特色哲学体系的一种尝试，体现了近现代中国学者们推进中国哲学现代化进程的一种努力。正是因为这些学者们有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的崇高夙愿，才会使他们有了奋斗的动力，“虽不能至，心向往之”，他们的学说才会永久散发着炫目的光芒，因此对于有着这种境界的人，作为后辈的我们不仅要能客观的评价，还要保持着一种“同情的了解”。

参 考 文 献

［1］冯友兰. 三松堂全集，第6卷［M］. 郑州： 河南人民出版社， 1986.

［2］冯友兰. 贞元六书， 上卷［M］. 上海： 华东师范大学出版社， 1996.

［3］冯友兰. 贞元六书， 下卷［M］. 上海： 华东师范大学出版社， 1996.

［4］洪谦. 维也纳学派哲学［M］. 北京： 商务印书馆， 1989.

［5］冯友兰. 三松堂全集， 第11卷［M］. 郑州： 河南人民出版社， 1986.

［责任编辑付洪泉］

The Way Forward and Inherent Deficiencies of

Metaphysics in Neo-Confucian Studies

ZHOUXuan

（School of Philosophy and Public Administration, Heilongjiang University,

Harbin, Heilongjiang 150080,China）

Abstract: Neo-Confucian Studies constitutes a major component of the philosophical system set up by FENG You-lan. Proceeding from experiences, FENG has, by virtue of logical analysis, concluded four propositions and four concepts, setting up an intact metaphysical system by drawing clues from mysticism. The article aims at addressing FENGs metaphysics from the perspective of logical analysis, presenting the way forward and its inherent deficiencies of metaphysical form, which is significant to a thorough and in-depth understanding of his philosophical system.

Key words: FENG You-lan; Neo-Confucian Studies; metaphysics; the method of logical analysis