胡大平

[关键词] 意识形态;社会存在;社会意识;意识形态国家机器

[摘 要] 在马克思恩格斯看来,意识形态既属于社会存在和社会意识,又同时不属于这两者,更准确地说,它是在这两者之间进行联系的中介。作为一种历史地形成的思维图式,意识形态不再是思维本身,而是构成调节思维与存在之间关系的一种具有惰性的“实体”。由于意识形态蕴含在符号和语言之中,因此,结构主义以及阿尔都塞的马克思主义把意识形态作为一种永恒存在的前提。

[中图分类号] B036[文献标识码] A[文章编号] 02572826(2009)11001706

意识形态是马克思主义理论的基础问题之一,围绕其存在着广泛而深刻的争论。这些争论多少影响着马克思主义理论的教学和国家意识形态建设实践,有必要对其进步澄清。本文的基本目标是为意识形态在社会意识和社会存在之间归属提出一种解说。我们认为,意识形态不仅是社会意识,而且更是社会存在,只有从这一点出发,才能够正确理解马克思主义的意识形态理论和实施意识形态战略①。

一

从ideology这个词基本含义来说,作为一种思想体系,意识形态当然从属于意识范围。不过,对于马克思主义来说,如果仅仅局限于此,那么,唯物主义历史观本身便不能超越它旨在超越的意识形态,社会主义实践过程中的意识形态或霸权战略亦不能超越资产阶级实践。历史地看,当唯物主义历史观基本观点形成之际,马克思恩格斯把青年黑格尔派及其黑格尔哲学基础称为意识形态,最重要的原因便是他们没有走出以一种意识替代另一种意识的思想“革命”。与之相反,马克思主义强调“使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”,意识形态批判便是其中策略之一。也由此,势必提出一种在表面上难以接受的观点:虽然意识形态是意识现象,但对其进行批判(革命前)和建设(革命后)的时候,恰恰不能简单地将之作为意识,而是需要将之理解为社会存在的一个部分。马克思恩格斯正是这样做的。

这个难点是由马克思恩格斯阐明意识形态问题实质之前的现实决定的:意识形态恰恰把自身看作是社会存在①,不仅如此,而且它把现实(历史)视为“想象的主体的想象活动”②。如果与意识形态的起源相比,这是一种“颠倒”,那么只有说明这种颠倒,马克思恩格斯才能打开历史科学之门。有趣的是,正是基于那种颠倒,青年黑格尔派在宗教批判中把世界称为颠倒的,并在这一过程中产生了费尔巴哈著名的颠倒策略:即把黑格尔哲学颠倒过来从而获得未来哲学所需要的唯物主义前提。马克思在《黑格尔法哲学批判》导言中非常清晰地运用了费尔巴哈的颠倒策略把宗教视为相对于“人的世界”的“颠倒的世界”。不过,马克思最终发现,问题不在于指认世界的颠倒性质,而在于理解这种颠倒的发生机制,否则将永远陷入意识形态的循环——即以一种意识形态替代另一种意识形态的反对词句的斗争。我们已经知道,他正是在批判费尔巴哈过程中开辟新的道路的,这亦是在唯物主义历史观形成过程中为什么是费尔巴哈而非别人构成其最后批判对象的原因。对意识形态本质的识别、意识形态颠倒机制的分析,正是唯物主义历史观在呈现自身过程需要完成的必要工作。这一工作的成果,马克思恩格斯已经清楚地强调:

意识[das bewuβesein]在任何时候都只能是被意识到了的存在[das bewuβe Sein],而人们的存在就是他们的现实生活过程。如果在全部意识形态中,人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的,那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的,正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。[1](P72)

从这一段落看,马克思恩格斯认为,意识形态的颠倒性质是像生理过程那样的客观历史过程的产物。这预示了《资本论》拜物教批判的逻辑,不过,在《德意志意识形态》中,马克思恩格斯并没有澄清这种客观颠倒发生的机制,而只是基于生活与意识(存在与意识)之间的关系强调了唯物主义历史观的基本原则:不是意识决定生活而是生活决定意识。从这个原则看来,意识不仅不是独立存在的社会要素,而且没有自己的历史。不过,意识却能够物化而成为客观的社会结构要素,例如,道德、宗教、形而上学等。马克思恩格斯把这些东西称为意识形态,与其相适应的意识形式具有独立性的外观。马克思恩格斯当然旨在通过批判来打破意识独立性的外观。[1](P73)问题也正是在这里,这种独立性的外观或者更尖锐地说虚假的独立性是如何形成的呢?在《德意志意识形态》分析中,马克思恩格斯使用“意识形态”这个术语实际便是解释这个问题。

不过,必须承认,无论是在《德意志意识形态》还是其他文本中,马克思关于意识形态的表述都包含着明显的含糊性。例如,我们无法直接从文本角度把意识形态与意识形式区分开来,我们亦不能简单明了地将其归于社会存在或社会意识。即使在马克思首次完整地公开阐述唯物主义历史观基本原理的《政治经济学批判》序言中,我们亦会发现这样的难题。例如,他把法律、政治、宗教、艺术和哲学作为意识形态时,是在认识论上将它们与自然科学相对立的,而科学与意识形态都是人们借以认识世界客观变化的思维方式。尽管是一种对立的方式,它们在逻辑上都属于与特定经济基础相适应的社会意识形式,这意味着它们都从属于意识。不过,当马克思强调“物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程”的时候,我们同时发现,精神生活与社会生活和政治生活是具有同样客观性的社会存在事实,这意味着,支配这种生活的结构与社会结构、政治结构同样都是客观的存在。意识形态不就是支配着人们精神生活的那种客观结构吗?如果不是,那么如何理解恩格斯的下列论断呢?

意识形态是由所谓的思想家通过意识、但是通过虚假的意识完成的过程。推动他的真正动力始终是他所不知道的,否则这就不是意识形态的过程了。因此,他想象出虚假的或表面的动力。因为这是思维过程,所以它的内容和形式都是他从纯粹的思维中——不是从他自己的思维中,就是从他的先辈的思维中引出的。他只和思想材料打交道,他毫不迟疑地认为这种材料是由思维产生的,而不去进一步研究这些材料的较远的、不从属于思维的根源。而且他认为这是不言而喻的,因为在他看来,一切行动既然都以思维为中介,最终似乎都以思维为基础。[2](P726)

在这里,恩格斯非常清晰地强调,意识形态是一种对自身动力无知的认识过程。我们不应该将这一描述视为游离在马克思之外的某种不和谐论证。因为,它与马克思在《资本论》中对商品拜物教的分析完全一致。在《资本论》中,商品世界的完成形式——货币形式,“用物的形式掩盖了私人劳动的社会性质以及私人劳动者的社会关系,而不是把它们揭示出来”,因为它“已经取得了社会生活的自然形式的固定性”。与这种固定性一致,资产阶级经济学的范畴,也是“有社会效力的,因而是客观的思维形式”。对于按照等价原则进行交换的人们来说,“他们没有意识到这一点(即把产品还原为价值——引者注),但他们这样做了”。[3](P90-93)因此,马克思把无时间性的形式的历史起源作为自己分析的前提,从商品形式的结构出发揭示现代经济和资产阶级意识的拜物教性质。

在这里,我们遭遇的真正问题不是从社会存在和社会意识的二分法出发把资产阶级意识形态归入社会意识范畴,而是重新深入理解马克思“不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识”这个论断所包含的科学要求。我们绝不能从这个论断出发,通过把资产阶级意识形态归入意识范围就得出其是颠倒的和虚假的结论!因为,马克思已经说得很清楚,资产阶级意识把商品交换理解成“自然必然性”的时候,其恰恰源自资产阶级社会在形式上的自然性。这意味着,如果说资产阶级意识是颠倒的和虚假的,那么原因在于它采取了与这种社会一致的无思的思维方式,即它是一种意识形态的看法。这种解释与马克思在《政治经济学批判》序言中阐明的唯物主义历史观的基本观点是完全一致的,在那一文献中,马克思指明,法律、政治、宗教、艺术和哲学作为意识形态,它们是人们“借以意识到这个冲突(即经济基础与上层建筑之间的冲突——引者注)并力求把它克服的……形式”。也就是说,意识形态作为一种形式,它不是意识。也只有这样,在马克思的全部论述,当他把法律、政治、宗教、艺术和哲学作为意识形态时,才不会与其同时将之视为上层建筑发生矛盾。在传统的理解中,标准的马克思主义解说把意识形态称为“系统地、自觉地、直接地反映社会经济形态和政治制度的思想体系,是社会意识诸形式中构成观念上层建筑的部分”,隐含着一个难以协调的矛盾:即意识形态既是思想体系,又是上层建筑。这与马克思在《政治经济学批判》序言中的相关表述具有冲突,马克思在那个文本中明确指出,“生产关系的总和构成社会的经济结构,即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础”,即把上层建筑与社会意识形式区分开来的!产生这种矛盾的原因在于,即使强调意识的相对独立性的时候,我们也没有考虑到,作为意识得以进行的意识形态恰恰是支配人们法律的、政治的、道德的、宗教的、艺术的和哲学的(即理论的)活动(甚至经济活动本身,这是马克思没有指出的)的客观思维结构。正是这一原因,法律、政治、道德、宗教、艺术和哲学,既是上层建筑(当它们表现为一种体制的时候),又是意识形态(当它们成为人们认知的无意识依据时)!这样看来,马克思恩格斯在自己表述中并没有阐明而作为难题出现的问题就清晰地呈现了:意识形态既属于社会存在和社会意识,又同时不属于这两者,更准确地说,它是在这两者之间进行联系的中介。

二

这是一个不容易理解的问题,但它却是“意识形态”这个术语所标识出来的独特社会现象的关键。意识形态作为一种历史地形成的思维图式,它不再是思维本身,而是构成调节思维与存在之间关系的一种具有惰性的“实体”。为理解这个问题,我们参照结构主义的相关研究,那种理论思潮试图超越近代欧洲主客体二元论哲学,从而亦为打破在存在与思维之间进行非此即彼选择的困境。列维—斯特劳斯是这种新倾向的开辟者,他指出:

马克思主义,如果不是马克思本人的话,屡次推断说,实行(les practiques)似乎是直接来自实践(praxis)的。我并不怀疑基础结构的无庸置辩的优先性,我相信,在实践与实行之间永远存在着调节者,即一种概念图式,运用这种概念图式,彼此均无其独立存在的质料与形式形成为结构,即形成为既是经验的又是理智的实体。[4](P149)

当然,列维—斯特劳斯本人试图通过这种分析推动马克思没有展开的上层建筑理论,他提出了思维之逻辑的而非历史的先决条件问题,即在心理和大脑客观结构的形式中被赋予的概念系统。从表面上看来,列维—斯特劳斯的研究方法与马克思的历史视角是冲突的,因为后者强调历史时间的优先地位,而他恰恰提出无时间的结构问题。不过,如果认真审视马克思的政治经济学批判,我们亦会发现,列维—斯特劳斯恰恰是在经济史之无意识历史之外提出意识形态之无历史(即无时间)问题。当然,他是在反驳萨特的主体主义哲学过程中提出这个问题的,后者试图通过以集体主体来替代笛卡儿的“我思”主体从而为历史的开放性打开大门,但他在这样做的时候实际上通过以人类概念替代历史概念而主张了一种先验的人本主义,就如卢卡奇以阶级意识替代主体性那样。不同的是,列维—斯特劳斯分析的切入点是语言。这是一种学术思想的跃进,一方面他把在卢卡奇等人那里含蓄地应用的精神分析理论提呈至理论的台面;另一方面,他以语言这种可分析的单元揭示了社会之象征性质(即人与人之间关系建构机制)。也正是这一原因,他能够为分析作为人与人之间而非人与物之间关系的意识形态打开新的思路。罗兰•巴特、福柯、阿尔都塞等人实际上也都是在这一中轴上操作的。特别是阿尔都塞,尽管其非常明确地提出了对结构主义的批评,但恰恰借助结构主义在意识形态问题上为马克思主义的国家理论提供了重要的补充。

阿尔都塞的实际操作是这样的,列维—斯特劳斯通过区分实践或实行(les practiques)与实践(praxis),从而识别出在两者之间中介的作为象征结构的概念图式。与之相仿,阿尔都塞把概念图式区分为意识形态与科学,从而形成严格的对应关系,即由意识形态支配的实践(les practiques)和由科学支配的实践(les practiques)。这样,他清晰指出马克思恩格斯意识形态理论所包含的那种既是社会存在又是社会意识的张力,又断然从功能角度为无产阶级运动之霸权策略提供一种合理性论证。在晚期资本主义通过结构调整而获得较为稳定的条件下,这种论证具有特殊的意义。正是因为这一原因,阿尔都塞推动了“左”派理论的霸权转向。

当然,阿尔都塞面临着自己的问题,例如,与经典马克思主义不同,他把科学也视为一种实践等,这些问题需要专门讨论。在这里,我们也不讨论他的意识形态理论具体内容及其对马克思主义理论的独特贡献。就马克思主义来说,当问题重新落在语言上的时候,隐含在马克思恩格斯文本之中的一个悬而未决的问题公开化了。这个问题是在《德意志意识形态》开始意识形态批判之际产生的。为了准确地描述问题,我们重新回到马克思恩格斯的文本。当马克思恩格斯强调意识形态没有历史,没有发展的时候,他强调的正是意识形态对自身的无思。由于这种无思,试图改变世界的种种方案,最终都成为纯粹的口号。为此,马克思强调实证科学,基于这种科学说明意识的本质。

在马克思看来,“意识一开始就是社会的产物,而且只要人们存在着,它就仍然是这种产物”。[1](P81)基于这一前提,马克思强调意识形态是人类历史发展特定阶段上产生的意识独立化现象,这种独立化是由分工产生的。马克思指出:

分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象:它是和现存实践的意识不同的某种东西;它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起,意识才能摆脱世界而去构造“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等等。[1](P82)

“纯粹的”理论、神学、哲学、道德等,作为意识形态,它们是意识的产物,但是,必须同样断定,它们一旦形成,便不再是纯粹的意识。因为,它们“不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西”,即它们已经成为一种相对独立的现实。尽管,马克思在提出该问题的《德意志意识形态》中并没有直接对后一种事实进行澄清,但这个事实恰恰是分析意识形态的基本前提。马克思也正是通过说明这个事实的形成而击穿意识形态永恒性神话和独立性假象的。当然,我们可以进一步说,因为这一点,打破意识形态,并不能通过意识得以完成。所以,马克思恩格斯指出:

意识的一切形式和产物不是可以通过精神的批判来消灭的,不是可以通过把它们消融在“自我意识”中或化为“幽灵”、“怪影”、“怪想”等等来消灭的,而只有通过实际地推翻这一切唯心主义谬论所由产生的现实的社会关系,才能把它们消灭。[1](P92)

在同一文本的另一地方,他们又强调:

要真正地、实际地消灭这些词句,从人们意识中消除这些观念,就要靠改变了的环境而不是靠理论上的演绎来实现。[1](P95)

说清这些论述的含义,我们就可以替马克思恩格斯来回答他们自己没有回答的问题了:意识形态到底是通过何种机制束缚着人们的。一个值得关注的细节是,在讨论意识的起源时,马克思恩格斯首先强调的是语言!他们指出:

“精神”从一开始就很倒霉,受到物质的“纠缠”,物质在这里表现为振动着的空气层、声音,简言之,即语言。语言和意识具有同样长久的历史;语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。[1](P81)

在随后的论证中,马克思恩格斯不再直接讨论语言而专门展开意识的分析,这就使得在这里实际存在着的语言与意识之间的关系问题被压抑了。

语言是存在的家,这个海德格尔的格言必须颠倒过来说,语言囚禁了存在。之所以发生这一切,原因是语言的物化。语言最初是作为活生生的生活经验出现的,但却掩盖了自身的历史性,物化成一种冰冷的人与人之间关系的媒介。这一媒介就是马克思后来在《资本论》分析的商品之间的镜像关系。在揭示这种关系的过程中,马克思数次遭遇到语言与意识形态之间的关系问题。最重要的体现在《哲学的贫困》中。马克思通过对经济学和黑格尔的思辨哲学之范畴(即思维方式)的分析揭示了意识形态的核心特征:使范畴非历史化或虚假历史化。非历史化指的是把范畴视为绝对的永恒的前提;虚假历史化指的是通过建立范畴之间的顺序或次序而使之产生流变的外观。在《哲学的贫困》中,马克思并没有从意识形态角度来批判“政治经济学的形而上学”,不过他将之视为“形而上学或法学的幻想”时,确实坚持了意识形态批判的思路。因此,不难理解,马克思在定性科学的时候,恰恰是将其视为意识形态的颠倒。他说:“这个由历史运动产生并且充分自觉地参与历史运动的科学就不再是空话,而是革命的科学了”。

更进一步,当马克思基于这种科学标准把现代科学(即对现代资本主义的分析)建立起来的时候,首先更新政治经济学的语言,并将自己的科学命名为“政治经济学批判”。在《政治经济学批判•第一分册》的第一章中便以古典政治经济学分析商品的历史并进行清理;在《资本论》的第一章中,他又清晰地从商品形式的角度分析定义了现代社会的拜物教,而“商品世界的完成形式”“恰好形成资产阶级经济学的各种范畴”。这就科学地剖析了资产阶级意识形态的实质。也因为此,在后来的解读中,学者们普遍同意:《资本论》关于拜物教的分析是马克思成熟时期意识形态批判的特征。

三

无论如何,所有的分析,包括马克思对资产阶级意识形态批判过程中对范畴或语言的分析,都说明:作为一种集体(按照精神分析的说法,即无意识的)思维方式,意识形态蕴含在符号和语言之中。在这一意义上,只要使用语言和符号,我们就不能摆脱意识形态。这正是结构主义以及阿尔都塞的马克思主义言说把意识形态作为一种永恒存在的前提。这也正是我们今天面临的最真实的问题之一,因此有必要进一步展开分析。

在更广泛的理论空间中,对于语言与意识形态关系的研究,巴赫金是一位重要的先驱。在他看来:

在马克思主义的文献中还没有最终的和公认的对各种意识形态现象的特殊活动的定义。在大多数情况下,它们被理解为意识形态现象,也就是心理现象。这种理解极大地阻碍了对意识形态形象特点的正确认识。这些特点绝对不能归结为主观意识和心理的特点。[5](P345)

但是,正是前述马克思恩格斯面临的难题,我们亦不能简单地将意识形态理解为社会存在。传统的二元论思路有一个盲点,即在社会意识与社会存在两者之间的问题。客观地说,黑格尔的辩证法为澄清这个问题打开了缺口,尽管其本人因为绝对唯心主义而没有完成。巴赫金是从政治和生活经验提出问题的,所以他把语言作为突破口。这个突破口,当列维—斯特劳斯崛起的时候,便汇成一种宏大的理论运动了。前面已经引用了列维—斯特劳斯克服二元论的姿态。在那段引文中,我们发现:他努力协调的正是由praxis表象的生动意识(主体性)与practice所表征的物化意识(客体性),意识形态是这两者之间的沟通中介。至此,意识形态问题亦发生了逆转,由马克思含蓄地提出的主体关系(即批判与物质环境之间关系)问题直接演变为结构问题。不过,尽管马克思被超越,但无论是列维—斯特劳斯,还是巴尔特、福柯和阿尔都塞,都没有把马克思视为意识形态问题的残余,而是相反地将他视为核心资源。例如,在象征结构分析中,列维—斯特劳斯断然地强调自己的分析是马克思政治经济学批判之唯物主义的延续,而巴尔特亦采取了与马克思在《政治经济学批判(1857—1858年草稿)》关于货币作为象征/符号分析相近的策略。他指出:

我们以为自己处于一种由物体、功能、物体的完全控制等等现象所共同组成的实用世界中,但在现实里我们也通过物体处于一种由意义、理由、借口所组成的世界中:功能产生了记号,但是这个记号又恢复为一种功能的戏剧化表现。我相信,正是文化向伪自然的这种转换,定义了我们社会的意识形态。[6](P160)

可以确定的是,意识形态不是作为意识而发挥作用的。从这一点出发,阿尔都塞在其著名的《意识形态和意识形态国家机器(笔记)》中完成了从国家机器功能的角度对意识形态的分析。当然,阿尔都塞等人的理论亦引发了其他问题,这些问题,我们将在其他地方进行分析。

参考文献:

[1] 马克思恩格斯选集[M]2版第1卷北京:人民出版社,1995

[2] 马克思恩格斯选集[M]2版第4卷北京:人民出版社,1995

[3] 马克思恩格斯全集[M]第23卷北京:人民出版社,1972

[4] 列维—斯特劳斯野性的思维[M]北京:商务印书馆,1987

[5] 巴赫金周边集[C]石家庄:河北教育出版社,1998

[6] 巴尔特符号学历险[M]北京:中国人民大学出版社,2008

Category of Ideology in Marxism

HU Da瞤ing

(Academy of Marxism, Nanjing University, Nanjing, Jiangsu 210093, China)

[Key words] ideology, social being, social consciousness, AIE

[Abstract] From the viewpoints of Marx and Engles, ideology may belong to both social being and social consciousness, and yet be isolated from them To put it more accurately, ideology functions as the media of the two As a historically developed schema of thought, ideology is no longer viewed as thought itself, but an inert and negative “substance” that regulates thinking and being Since ideology is reflected in symbol and language, it is considered to be a permanent precondition by structuralism and Althusserian Marxism

注:

①例如,拜物教在其同伴身上所能看到的是另一个追逐自我利益的主体。虽然现代主流经济学也把经济人视为一个假设,但其从这个假设出发来解释现代经济时,恰恰将其视为一种基本现实。

②]这正是马克思在《德意志意识形态》中所批判的现实。