李鹏举

（陕西学前师范学院幼儿教育学院，陕西西安 710100）

一、问题提出：中国古代胎教传统真的起源于周王室吗？

根据《辞海》的解释：古人认为，胎儿在母体中，能够受孕妇的言行的感化，所以孕妇必须谨守礼仪，给胎儿以良好的影响，叫做胎教①。与现代胎教观念不同的是，中国古代胎教实施的对象不是胎儿，而是怀孕的母亲，通过从视听言动、饮食起居等日常礼仪方面对孕妇施教，以生育形容端正、秉性良善的婴孩，故又称之为“母教”。有贤母则有贤子，母子之间这种相应关系使得胎教自西汉伊始一直作为儿童教育的起点，为历代儒生所重，是传统蒙学的重要组成部分。而这一历史传统的形成，则要追溯至早期中国的商周之际，根据刘向《列女传》中的记载，早在太任（周文王之母）时期，周王室中就有了胎教的实践传统②。

近代教育史学科建设以来，学者们普遍接受这一观点，并在各类教材中将之知识化。在教育史上最先明确这一点的，是清末的黄绍箕（1854—1908）。他在《中国教育史》③中写道：“周太任者，文王之母，挚任氏之中女也，王季娶以为妃。太任之性，敦一诚庄，唯德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言。生文王而明圣，太任教之，以一而识百，卒为周宗。君子谓太任能胎教……武王后曰邑姜，太公之女也。妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独而不倨，虽怒而不訾，胎教之谓也。言教育者，以周为盛；言周之教育，以胎教为盛。”［1］黄绍箕首次将西周的胎教之法作为学科知识纳入《中国教育史》的教材之中，使得“胎教起源于西周王室”成为了教育史中的经典知识，后来者皆循此说。民国时期，陈青之在撰写《中国教育史》时，就采信了黄绍箕的说法④。新中国成立后，教育史的分支学科，比如家庭教育史、幼儿教育史以及学前教育史等学科的教材亦沿袭此说。如，马镛所著的《中国家庭教育史》就曾写道：“我国的胎教始于西周，至汉代，思想家贾谊、刘向、王充等开始总结前代胎教经验，逐渐形成具有民族特色的胎教理论。”［2］再如，金林祥主编的《简明中外学前教育史》也明确指出：“我国胎教历史悠久，早在距今3000 多年前的西周时期的宫廷中就有胎教实践。”［3］而学界中最有代表性的是杜成宪和王伦信合著的《中国幼儿教育史》：“中国古代的胎教实践开始得很早。据史籍记载，早在3000 多年前，周文王的母亲太任在妊娠文王期间，‘目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。’（《列女传》卷一）”［4］36除教材外，近四十年来凡是涉及胎教起源的研究，“理重事复，递相模效”，也都一致地追溯到周太任时期，毫无新意⑤。比如，在最近的研究中，刘秀霞在其博士论文中指出：“文王之母太任为生母的典范，她端一诚庄，日常生活中极为注重提升自我德行，怀孕进行胎教时，‘目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言’（《母仪传》）。”［5］蔡晴认为：“（西周）太任的胎教实践已具备‘正礼’的雏形，并已成为后世的范本。”［6］

综合来看，中国古代的胎教研究涉及到历史学、文学、教育史、儿童史等多个领域，已有研究普遍把胎教的起源追溯至西周王室，而支撑性史料主要集中在贾谊的《新书·胎教》，戴德的《大戴礼记·保傅篇》和刘向的《列女传·周室三母传》。这三份文献中记载了周文王母亲和成王母亲胎教的事例，常常作为典范性知识，被已有研究频繁地征引。但这些文献的记载是否真实？学界至今并没有学者提出过质疑。纵观这些史籍成书的年代，皆为西汉时期，由此，“胎教源于周王室”的说法最早源于汉代。但奇怪的是，汉代所言周室胎教之情形并不能够在先秦文献（包括传世文献、出土简帛、甲骨文以及青铜器铭文）中找到相同性质的证据支持。如果周王室确如汉儒所言实施过胎教，那么汉代的儒生又是如何知晓这一历史的？换言之，西汉文献中关于周王室胎教的记载到底是历史真实抑或是人为杜撰？为了解答这一问题，则需要借助历史文献学的方法对这些史料的真伪进行考证。

早在民国时，冯友兰先生就提出古史研究三类趋势，即“信古”“疑古”和“释古”，冯先生的立场是放弃信古，重视史料的审查，多做疑古和释古的工作［7］。而古史辨派历史学者杨宽（1914-2005）又在此基础上把我国古史研究归纳为四个派别：信古、疑古、考古和释古，他认为除信古一派外，其余都持之有故，言之有理，主张上溯史料来源真伪乃治史最先必经之步骤［8］1-2。古史辨派提出对古代的传说、故事以及相关史料必须抱有怀疑的态度，不可盲目采信，须认真细密考辨其来源真伪，并将其作为治史的前提和基本方法，古史辨派的这一主张有着深厚的历史传统，也得到了当今史学界的普遍认可。即便是作为其对立的学派，主张“走出疑古时代”的李学勤，虽然对“古”的态度与之不同，但在疑古思维和方法论上同样主张要利用考古发现及出土简帛等实物证据对清代以来的“疑古”成果做第二次的反思，这本身就是另一个层面疑古精神的体现，并不是简单的“信古”［9］。日本学者谷中信一详细考察了中日两国疑古主义的历史，也总结道：“那种仅仅因为传承古老就坚信不疑是愚昧的，必须辨析真伪，甄别传承的内容。”［10］可见，抱着基本的怀疑态度而对史料的真伪进行严密细致的考辨，早已成为国内外研究中国古史的广泛共识。

具体到胎教起源这一微观领域，一方面由于自身的视角和研究对象的限制，胎教问题一直未曾走入历史研究者的视野之中，历史学家并未对胎教起源的古史进行过考证。另一方面，教育史、儿童史的研究虽然一直重视胎教在童蒙教育中的突出地位，胎教问题作为儿童早期教育中的经典问题也不乏有学者发文探讨，但他们却普遍缺乏历史研究的疑古精神和文献考证方法。因此，近百年来胎教溯源问题一直处于停滞的状态，长期以来陷入盲信古人的窠臼之中，不能跳脱出来对案造旧说做科学的批判。故，亟需历史研究与儿童史研究相结合，以突破该问题的瓶颈，为新知识的建立打下坚实的文献基础。

基于此，作为一项跨学科的研究，本研究秉持历史研究的疑古精神，借由文献考证的传统方法，对胎教起源的相关史料进行考证⑥。通过对汉代记载西周王室胎教的古史材料的真伪进行考辨，从而揭示中国古代胎教起源的真相，重建胎教起源的知识基础。研究的具体思路分为以下两步：第一步先通过胎教内容的异同进行系统性比较，对言“西周王室胎教”的三份汉代文献的关系进行考察，辨析它们内在的因袭关系，进而找出源头性文献；第二步，从文献出处和内容等方面对该源头性史料的真伪进行考证，从而解开中国古代胎教起源的谜团。

二、早期中国胎教起源的相关史料间关系考

在已有的研究中，凡是主张“胎教始于西周王室”的，其所引征的史料概有三份：《新书·胎教》《大戴礼记·保傅篇》以及《列女传·周室三母传》。但已有研究皆未曾关注到这三份史料之间的因循关系，而是全部将其视为平行关系不加区分地予以引用，对史料之间的内在关系缺乏细致深入的辨析是制约理清胎教起源问题的关键步骤，也是已有研究普遍存在的根本性问题。从内容上看，这三份汉代史料共同的核心在于“正礼胎教”，部分文献间甚至在用词上都存在大量雷同的情况，其因循关系是显而易见的。那这三份史料的源头性材料是什么？记载“西周王室胎教”这一“史实”最早出自哪个文献？对这一问题的考证将有助于我们理清“胎教源于周王室”的史料基础，进而确立胎教起源的史实原型。兹下将对这三份史料从内容方面进行两两比照，以文献互证的方式理清胎教起源相关史料之间的因循关系。

（一）《大戴礼记·保傅》与《新书·胎教》关系考

《大戴礼记·保傅篇》和《新书·胎教》在内容上极为相似，都记载了周成王之母胎教的情形，且表述也基本相同。既然二者内容雷同，则必然存在因袭关系，究竟是谁“抄袭”了谁呢？目前为止，教育史的研究皆未关涉到这一问题，在教育史的研究领域中这仍然是一个亟需指出的新问题。但是，中国传统学术中版本、校勘、训诂，乃至近代思想史等诸多领域对此有过长期且系统的考证，并形成了统一的认识，以下兹引试对该问题作一彻底的澄清。

近代儒学大家徐复观先生（1903—1982）在《两汉思想史》中就曾指出：“在南梁时刘昭注司马彪《续汉书》中之《百官志》中就已明确《大戴礼记·保傅篇》系取自《新书·胎教》，在‘太傅上公一人’条下引自‘贾生日，天子不逾于先圣之德’起，至‘此少保之责也’止，皆见于《傅职》篇，仅文字稍有裁省。由此可以证知《大戴记》系取自《新书》，而非《大戴记》取自《新书》。”［11从徐复观先生的引征可知，早在南梁时期就有学者辨明二者的因循关系了。清代著名经学家孔广森（1751-1786）在其版本、校勘及训诂的集大成著作《大戴礼记补注》中同样明确指出过该问题：“《保傅第四十八》取贾子书《保傅》《傅职》《容经》《胎教》四篇。”［12］清末的经学研究进一步明确指出，《大戴礼记·保傅篇》就是将贾谊《新书》中《保傅》《傅职》《容经》《胎教》四篇合而为一。建国后，专门研究贾谊思想的学者也多指出过这一问题，其中有代表性当属王兴国的《贾谊评传》，该书谈到此问题也明确说过：“《大戴礼记·保傅篇》中有关胎教的内容，不过是贾谊此文之移植。”［13］这里的“此文”，书中指的就是贾谊的《新书·胎教》。

由上可知，《大戴礼记·保傅》与《新书·胎教》的关系在传统经学和近代思想史中早已明确，诸多的历史研究相互印证，二者的因袭关系是清楚无疑的，《大戴礼记·保傅》中的成王之母的胎教事例完全是从《新书·胎教》抄录而来的，因此，中国古代胎教溯源的研究就再无引用《大戴礼记·保傅》的必要了。但由于对二者之间的关系缺乏基本的认识，在当前教育史中引用《大戴礼记·保傅》的研究仍然大量存在，很多现行的学前（幼儿）教育史的教材中亦是如此。

（二）《新书·胎教》与《列女传·周室三母传》关系考

从上面学术史追溯已经明了，《大戴礼记·保傅篇》中的胎教内容全部抄自《新书·胎教》，因此，胎教的史料溯源便没有考虑《大戴礼记·保傅篇》的必要了，只需考证《列女传·周室三母传》和《新书·胎教》之间的关系即可确定源头性史料了。这两篇文献分别记载了周文王、成王之母胎教的事例，从“事件”发生的历史来看，文王之母实施胎教的时间自然是早于成王之母的，但吊诡的是，从著作发生的年代看，贾谊的《新书》却是早于刘向的《列女传》的。这里就隐藏着一个矛盾：文王、成王之母胎教“故事”发生的时间先后与记载这些“故事”著作的先后是不一致的，即，时间线上在前的文王之母胎教的“故事”，相比于成王之母的胎教“故事”来说，其实是后出的。这种“后来居上”的古史现象该如何理解？又该如何考证它们之间的关系？

古史辨派历史学家顾颉刚（1893-1980）创造性地提出了“层累的造成的古史说”这一理论框架可以很好地解释这种“时代越后，知道的古史越前”的现象［14］。他在《与钱玄同先生论古史书》提出这一理论，并提出“历史演进的方法”来考证、还原古史传说层累演变的真相。胡渑（1994）准确地将“层累的造成的古史”放入史料学范畴，也即是文献学范畴，把史料辨伪作为历史研究的前提和基础［15］。顾颉刚将这种方法表述为：“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的。”［16］59后来，胡适（1891—1962）又把这种考辨古史传说演变的方法具体分为四个步骤：“（1）把每一事之种种传说，依先后出现次序排比；（2）研究此一事在每个时代有如何之传说；（3）探索此一事渐次演变之迹象；（4）遇可能时，解释其每次演变之原因。”［8］34顾颉刚先生提出的理论框架与方法论对于中国古史考证具有普遍的指导意义。下文将沿着这一学术理路对后出现的文王之母胎教古史传说的演变进行分析与解构，深入剖析刘向创作这一历史“故事”的演变轨迹，并与贾谊所记的成王之母的胎教事例进行比对考察，从而揭示二者隐含的内在因循关系。《列女传·周室三母传》中胎教内容兹引于下：

“①太任者，文王之母，挚任氏中女也。王季娶为妃。太任之性，端一诚庄，惟德之行。②及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。③溲于豕牢而生文王。④文王生而明圣，太任教之，以一而识百。君子谓太任为能胎教。古者妇人妊子，寝不侧，坐不边，立不跸，不食邪味，割不正不食，席不正不坐，目不视于邪色，耳不听于淫声，夜则令瞽诵诗，道正事。”［16］14

《列女传》中的故事，总体上是在《诗经》《尚书》等先秦典籍中所记载贤妃贞妇的事迹的基础上，进行一定艺术加工创作而成的。这一点《汉书·楚元王传》已经点明：“（向）故采取《诗》《书》所载贤妃贞妇，兴国显家可法则，及孽乱亡者，序次为列女传。”［17］403《隋书·经籍志》史部杂传类序也可为证：“又汉时，阮仓作《列仙图》，刘向典校经籍，始作列仙、列士、列女之传，皆因其志尚，率尔而作，不在正史。”可见，刘向的《列女传》是二次创作而成的，在传统学术中并不被视为“正史”。

文王之母的胎教事例完全体现了《列女传》创作的基本理路。首先，材料①点明了文王和太任的母子关系，而这段话就取自于《诗经·大雅·思齐》：“思齐大任，文王之母。”和《诗经·大雅·文王》：“挚仲氏任，自彼殷商。来嫁于周，曰嫔于京。乃及王季，维德之行。”［18］通过比对发现，二者文义相等，部分文辞相同，比如“思齐大任，文王之母”“挚仲氏任”“维德之行”等语句基本相同。可见，刘向文王之母胎教的故事正是围绕《文王》《思齐》为基础展开的。《诗经》中虽明确说了太任生育文王这一事实，但却没有提及生产过程中的细节，而材料③说溲于豕牢而生文王，即太任在上厕所小便的时候生下了文王，这是不见于《诗经》整书的。那刘向的这一说法又来自哪里？查阅史料发现，此细节系取材于《国语·晋语四》中的记载：“臣闻昔者大任娠文王不变，少溲于豕牢，而得文王不加疾焉。”［19］428二者对比可见，“溲于豕牢”的细节是晋文公时期晋国大夫胥臣听闻而来的，至于从何而闻，则无从考证。从胥臣的表述中，这一细节并无任何史料的支持，仅仅是“听说”，因此，也就初步具备了故事的传奇色彩了。从《诗经》到《国语》的过程中，太任嫁于王季并在厕所诞下文王的“历史”就被建构出来了。但是，《诗经》《国语》非但没有提及太任胎教的任何情况，《国语》中胥臣举太任生文王的例子反而是意在阐明外在教化的无用⑦。胥臣认为，一个人的德行取决于先天的“质”，而非后天的“教育”，“文王在母不忧，在傅弗勤，处师弗烦，事王不怒……若是，则文王非专教诲之力也。”［19］429胥臣明确说到，文王“在母不忧”这样贤良的德行是天命使然，而非后天的教诲之力所致。而刘向却说“文王生而明圣，太任教之，以一而识百。君子谓太任为能胎教。”这岂不是与《国语》中胥臣的教育观念相悖吗？那刘向的这种胎教观念又源于哪里？综合②④的内容可知，刘向所说的“胎教”是要求孕妇在坐、立、视、听、言谈、饮食等方面符合礼的要求，核心在于“正”，即“正礼”，也即是遵循儒家礼仪，这与贾谊提出的“正礼胎教”是完全一致的。除了胎教思想相同外，从文辞内容来看，②④材料中的胎教表述与贾谊的“立而不跸，坐而不差，虽怒不骂、所听声音要合于礼乐，所求饮食符合正味，”［20］329-332对比可见，二者文字表述也基本一致。可见，刘向谈文王之母胎教的内容是来自贾谊的，他把贾谊所述成王之母胎教的做法隐蔽地移植到文王之母的身上，创作了文王之母胎教的“史实”。

综合以上分析可以揭示文王之母胎教“古史”的历史演变轨迹：首先，西周时期为该故事的原型时期，《诗经》《尚书》《逸周书》等史料中多次提及太任与文王的关系以及太任的贤德，各类文献表述一致，这一时期所显示的太任和文王的母子关系是确定的史实。但西周的史料中普遍没有任何具体生产过程细节的记载，这一点也是确定的；其次，到了春秋时期，从《国语》中“臣闻昔者”（听说古时候）的表述中，史实出现第一次变化，开始走向传奇化、故事化。胥臣加入“溲于豕牢”“在母不忧”等情节，不但进一步充实了既有史实，还使得其开始带有一定的传奇色彩。但胥臣讲述这些细节的本意是阐明一个人贤良与否根本上取决于先天的“质”，外在的“教”只能增益其质。很明显，这与汉代的正礼胎教观念，即通过对孕妇正礼教化就能生育贤良资质的婴孩，是相矛盾的，换句话说，在春秋时期这种胎教观念并未形成；最后，到了汉代，刘向在西周到春秋时期层累的文王之母生产的故事基础上，加入贾谊“正礼胎教”的观念，形成了完整的文王之母胎教的故事。因此，《列女传·周室三母传》中文王之母胎教内容其实是基于《新书·胎教》改编而成的。

综上，通过汉代有关“胎教”起源三份文献关系的考证可知，言“周王室胎教”的源头性文献实为贾谊的《新书·胎教》，最早的“史实”则是周成王之母胎教的事例。那西汉的贾谊是如何知悉西周王室胎教细节的？贾谊所凭据的史料又是什么？这些史料又是否真实可信？围绕这些问题，以下兹将进一步考证。

三、早期中国胎教原型考

上文证知，成王之母的胎教事例最早出自贾谊的《新书·胎教》，共有两段文字，兹下全引：

“青史氏之《记》曰：古者胎教之道，王后有身，七月而就蒌室。太师持铜而御户左，太宰持斗而御户右……比三月者，王后所求声音非礼乐，则太师抚乐而称不习；所求滋味者非正味，则太宰荷斗而不敢煎调，而曰不敢以待王太子。”

“此正礼胎教也。周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不喧，独处不倨，虽怒不骂，胎教之谓也。”［20］329-332

综合两段材料的内容来看，周妃后妊成王时的胎教事例来自于“青史子之《记》”，汉书中称“青史子”。杜成宪等人已经指出：“贾谊的《胎教》……通过古代文献所记载的周代后妃和有关官员进行胎教的具体事例，说明胎教的实施。”［4］37这里，杜成宪等学者谈到的“古代文献”，无疑就是《青史子》了，而“有关官员”就是《青史子》中提到的“太史”“太卜”和“太宰”。那《青史子》中的记载又是否可信？下文将综合使用目录、辨伪等文献学的已有研究成果和方法对《青史子》一书的写作年代与真伪进行考辨，从而厘清成王之母胎教的真相。

（一）《青史子》的著作年代及真实性考辨

《青史子》原书五十七篇最早见于《汉书·艺文志》（以下简称《汉志》），位列诸子略中的小说家这个门类之下，该书于隋朝亡佚⑧。目前，最为可信的仍是《汉志》本身。由于《青史子》属于小说家，班固对其出处以及性质有过简短的说明：

“小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语，道听途说者之所造也。孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉，致远恐泥。是以君子弗为也。’然亦弗灭也。闾里小知者之所及，亦使缀而不忘。如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”［17］

班固认为小说家皆出于“稗官”，颜师古注“稗官，小官”。从现有研究看，“稗官”身份混杂，主要包括两类人：一类是“秦汉时县、都官之属吏，具体秩次在百六十石以下，是所谓的“少吏”阶层，处于整个官僚系统的最基层”［21］；另一类是秦汉时期的方士待诏或侍郎［22］。但不管是哪一类人，这些小说的性质总体上是浅薄荒诞的，班固对其评语多是“其语浅薄，似依托也”“其言非殷时，皆依托也”“迂诞依托”等。小说所记载的内容“为街谈巷语，道听涂说者造也。”即来自于街谈巷尾普通人的闲言碎语，即“普通的民间议论和传说”［22］。郭丽的研究显示，这些小说反映了“依附于道家而又杂糅儒、道、方士文化，应是汉代黄老之学和新儒学影响下的产物，是汉代大规模制度、文化建设催生的不合经艺之作。”［23］因此，整体可信度不高，用在班固在大序中的话说就是“诸子十家，其可观者九家而已。”而第十家小说家则为闾里的“狂夫之议”，不可做信史视之，这显然代表了汉儒的共识。今人的研究大多支持这一看法，比如卢世华的研究就认为，“小说家对统治者及其臣工的参考价值很小，却受野民、市井喜爱。所以，就理论意义和治国参考来说，当然是不可观的。”［24］

另一方面，具体到《青史子》而言，班固注“古史官记事也”，由于讲的比较模糊，再加上原著早已佚失，作者真实姓名及生平均不可考。后世对青史子的身份猜测很多，但基本难有实证。比如，南宋郑樵《通志·氏族略》、清周寿昌《汉书注校补》皆引东晋贾执《姓氏英贤录》云：“晋太史董狐之子受封青史之田，因氏焉。”［25］据此猜测青史子是春秋时晋国太史董狐之子，今人李零亦持此说⑨。但此说并无确凿史证，今人对其批判良多。比如王济州的研究就指出：“然遍查先秦典籍，并无相关记载。汉应劭《风俗通义姓氏篇》、南朝何承天《姓苑》、王僧孺《百家谱》亦不见记载，不知贾执何据。”［26］再比如章太炎猜测青史子是春秋时期的左丘明：“疑《青史子》即左氏所著书，左氏故称青史也。史之所记，大者为《春秋》，细者为小说，故青史子本古史官记事也。”［27］章太炎的怀疑同样是没有事实根据的，因为《汉志》开篇说“昔仲尼没而微言绝”，已明告读者：“九流十家，皆起于孔子之后。”［28］而《论语》中孔子多次提到“左丘明耻之，丘亦耻之”（《论语·公冶长》），说明左丘明应该在孔子之前，至少是同时代的长者，孔子才可能会以其标准来标榜自己，那青史子显然就不可能是左丘明了。目前，绝大多数研究认为《青史子》是秦汉之间的托古伪作。比如今人卢世华就认为青史子为汉代方士附会黄老之学而伪作，假托古人以自重其说［24］。而王齐洲更是对前人的考证逐一梳理，就仅存的三则内容结合南北朝时期的《青帝云门舞》提出青史子是五帝之一的青帝之史，实际上是个压根就不存在的传说人物［26］。王说与当前对小说的普遍认识，即小说是秦汉之间托古伪造的观念相吻合，可备为一说。

总之，结合汉儒共识和已有关于稗官、小说家和青史子等多方面的研究，可以证知，《青史子》应该是秦汉之间的小吏（或方士）采集民间议论或传说附会于历史传说人物身上而伪造的，并非出自于周王室的史官，可信度极低。

（二）职官功能视角下《青史子》真伪再辨

由于《青史子》中的胎教内容在先秦史料中并未出现过，因此，目前教育史学界尚没有研究通过其内容进行直接考辨，下文首次尝试从其内容中提及的“太宰”这一职官的职能在历史中演变的角度对其成书年代进行考辨。

近日，IMF发布《财政透明度、借贷成本与外国持有主权债券》报告，以33个新兴经济体为对象，从预算过程的公开度、财政数据透明度和财政问责制三个维度，分析财政透明度对借贷成本以及国外对其主权债券需求的影响。结果显示，财政透明度降低了各主权债券利差，提高了投资者对新兴经济体债券的配置意愿。对于新兴经济体而言，推动预算过程公开可以降低主权借贷成本，而财政数据的透明度则有助于提高投资者对其主权债券的需求。报告还指出，统一标准的财政数据和较高的对比便利度（尤其是资产负债表），可以便利国外投资者进行决策，增加其对新兴经济体主权债务的配置意愿。

《青史子》中有两处提到“太宰”这一官职：“太宰持斗而御户右”“太宰荷斗而不敢煎调”。根据北周卢辨的注解：太宰，膳夫也。再结合文义可见，《青史子》中的太宰是负责宫廷膳食的官员。这与周代太宰的职能是不相符合的。周代的太宰又称大宰或冢宰，“《周礼》题称为‘天官冢宰’，杨天宇题解，太宰即冢宰。”［29］据《周礼》记载：“乃立天官冢宰，使帅其属，而掌邦治，以佐王均邦国。”［30］2“太宰之职，掌建邦之六典，以佐王治邦国。”［30］27从《周礼》⑩来看，太宰是西周的六官之首，辅佐君王治理诸侯邦国的各类事务，地位崇高，类似后世“掌承天子，助理万机”的丞相。到了春秋时期，太宰的职权地位有所下降，逐渐变成一般性官职。刘光的研究显示：“春秋时期，太宰都非各国所重之职官。除少数小国之外，列国之太宰或为一般的职官，或是执政卿的泛称。”［29］春秋时期，在少数小国中，太宰一职仍至关重要，在多数列国中太宰变成一般的卿大夫，比如刘光的研究揭示春秋时期楚人伍子胥在吴国的官职应该就是太宰。但纵使职权下降，无一例外，“太宰”一词在先秦文献中都没有“膳夫”的含义，比如太宰见《春秋》经传凡11 次，春秋金文6 次，在这17 次记载中太宰都不具备“膳夫”的含义［29］。直到秦朝建立，“太宰”才成为秦制中负责膳食的官员。据《汉书·百官公卿表第七上》记载：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。景帝中六年更名太常。属官有太乐、太祝、太宰、太史、太卜、太医六令丞，又均官、都水两长丞，又诸庙寝园食宫令长丞，有雍太宰、太祝令丞，五畤各一尉。”［17］103这里“太宰”隶属于九卿之一的“奉常”，根据唐颜师古的注解：太宰即是具食之官。可见，“太宰”一职只有到了秦朝时，才变成负责天子饮食及祭祀用食物供奉的官员。因此，《青史子》的写作年代就只能在秦以后了。

通过上述“太宰”这一职官从西周到秦汉的变迁可知，《青史子》中出现的“太宰”一词意指“膳夫”，这一职能最早出现在秦朝的官制中。由此可证，《青史子》的写作年代只能在秦朝建立以后。这一结论和上述小说家和《青史子》的相关研究是一致的，三方可以互相印证。

综上所述，《青史子》应当是秦汉间小说家托古拟造之作，而非西周信史，不足凭信。由此，《青史子》中所载成王之母周妃胎教的事例同样是托古臆造的故事，“胎教源于周王室”这一经典知识自然也就没有文献基础了。胎教一说本源于秦汉之间的稗官小吏收集的街谈巷议，属于下层庶人间流行的口头传说，荒诞不经，本不为当时正统学术所重（不可观）。正是贾谊敏锐地发现胎教学说背后潜藏的“礼仪”价值，并做了上层阶级的路径建设，将胎教回溯至西周王室，在“三代”历史中建立其天然的合法性，才使得胎教传统在以儒家思想为尊的汉代社会中确立起来。

四、结语

“胎教源于周王室”在教育史、儿童史、家庭教育史、幼儿教育史、学前教育史等多个领域中早已成为确定无疑的“常识”，既有研究亦将之视为不证自明的“史实”，这就造成了长达百年的知识错误。这些错误长期以来非但没有被察觉到，反而在各学科教材中不断被“知识化”，形成强大的话语力量，让后来的研究者再进入到这一领域时先入为主地将其视为定论，以至于在诸多学科内部已经完全丧失了质疑与反思的精神。事实证明，仅仅因为传承古老就深信不疑，违背学术理性和科学精神。

从以上考证可以看出，一方面，早期中国童蒙教育文献由于历史悠久，传世过程中讹谬不免增多，且造作虚伪层出，真假参半，显示出独特的历史复杂性。因此，在当前蒙学或儿童史的研究时，应首重史料的真伪，综合利用传统学术中目录学、版本学、校勘学、训诂学等已有理论、成果及方法，认真甄别史料的真伪，“辨章学术，考镜源流”，以确保所使用的史料的真实性。正如章太炎所言，不能辨伪，遑论求真？离开了史料真实这一前提条件，那么任何在此基础上生发的教育论述都将变得毫无意义。“窥一斑而知全豹”，从胎教溯源这一“个案”可以看到，当今蒙学研究，乃至教育史研究中不加质疑、望“文献”而生义，乃至按自己需要随意解释历史文献的情况仍然是广泛存在的问题，这反映了当前学界浮躁空疏、急功近利的学风，值得所有同仁警惕。另一方面，童蒙教育与其背后的历史思想之间表现出强烈的内在关联性，贾谊“制造”胎教传统的文化实践正是基于儒家“正礼”的思想背景之上的。因此，当前童蒙教育研究在范式上应该超越以现代教育学，尤其是学校教育为基本框架解释历史文献的局限。正是这种教育与历史思想之间不可分割的内在关系，使得我们在研究古代儿童教育，乃至教育史问题时，应该摒弃现代教育学所提供的概念框架，回到特定时代的思想史背景中重新发现中国式教育的文化特质，即在思想史视角下理解中国古代儿童教育问题应该成为当前童蒙教育的基本范式。这些都为当今蒙学研究提供了有益的借鉴，也对现代学前教育基本理论的建构提供了助力［31］。

［注释］

①该定义出自舒新城等编著的《辞海》，中华书局1990年版，第576 页，它抓住古代胎教中“感应转化”以及“礼仪”等关键特征，切合汉代阴阳五行气本论的思想背景，避免使用诸如“生长发育”“科学”等现代性的概念，突出了古今胎教概念的本质性区别，是比较准确和中肯的。

②据《列女传·周室三母传》记载：“太任者，文王之母，挚任氏中女也。王季娶为妃。太任之性，端一诚庄，惟德之行。及其有娠，目不视恶色，耳不听淫声，口不出敖言，能以胎教。溲于豕牢而生文王。文王生而明圣，太任教之，以一而识百。君子谓太任为能胎教。”

③1904年癸卯学制在全国实行，经学科大学和师范学堂章程中都开列有教育史课程高等学堂设有教育史课程，但当时尚无中国教育史教材，于是便有黄绍萁草创，柳诒徵辑补了《中国教育史》一书，该书是中国学者最早撰写的中国教育史著作。据杜成宪《关于第一部＜中国教育史＞的几个问题》一文考证，该书纲目是由黄绍箕制定，在其1908 年1 月死后，柳诒徵受命补其书，约在1910年完稿，而于1925年出版。

⑤张新生（1982）《略谈中国古代的胎教学说》，傅荣（1987）《中国——世界最早的胎教策源地》，于贞干（1988）《胎教古说略考》，赵国权（1994）《浅析中国古代的胎教思想》，韦石（1995）《我国最早提出和实践胎教》，贺云侠（1995）《略论我国古代胎教学说的起源和发展》，胡幸福（1997）《中国古代平民胎教略论》，柏建华（2000）《我国古代的胎教思想》，刘炎隆（2002）《中国古代胎教学说是中国教育宝库中的一颗璀璨明珠》，刘宁（2010）硕士论文《汉代母教研究》，潘帅（2014）《“正”与“气”—中国古代胎教思想史发展史的理论追溯》，郭芳（2014）硕士论文《汉代生育礼俗研究》，殷苗苗（2014）硕士论文《汉代胎教思想的基本内容及特征》，朱慈恩（2015）《论传统中国胎教观念的近代嬗变》，张世萍（2018）《中国古代胎教理论的发展与经验借鉴》，郭晶晶（2018）硕士论文《性别视角下先秦至两汉时代的生育礼俗探究》》，韩笑（2021）硕士论文《周代育儿问题研究》等诸多研究都持中国古代胎教源于西周王室的观点。

⑥文献考证方法多样，大体上可归为两类：一类是顾颉刚、杨宽等人采用的是传统文献之间综合比对互证的方法以考证古说之真伪，这种方法是传统考据学与近代以来的科学精神相融合的新的尝试；另一类是王国维、李学勤等学者使用的二重证据法，即，将传统文献与出土文献交互比对以进行古史重建工作。这种方法虽然更注重出土文献在验证古史上的重要性，但并不拒斥传统文献间的互证。参见李学勤《谈“信古、疑古、释古”》，《孔学堂》，2014年第1期。本研究的文献考证工作仍以传统文献间的互证为主，未使用出土文献。

⑦关于教育功用有限性的观念在春秋时期是普遍存在的，据《国语·楚语上》记载，除晋国外，连地处中原文化之外的楚国也能看到类似的观念：“（楚）庄王使士亹傅太子箴，辞日：‘臣不才，无能益焉。’王日：‘赖子之善善之也。’对日：‘夫善在太子，太子欲善，善人将至；若不欲善，善则不用。故尧有丹朱，舜有商均，启有五观，汤有太甲，文王有管、蔡。是五王者，皆有元德也，而有奸子。夫岂不欲其善，不能故也。”

⑧据《汉书·艺文志》记载，西汉时期《青史子》有五十七篇，但到了南北朝时期仅剩一卷了，《隋书·经籍志》记载，梁有青史子一卷，至隋已佚。清代马国翰依据《大戴礼记·保傅篇》等古书典籍所引的片段辑录，为《玉函山房辑佚书》本《青史子》一卷，置于子编小说家类之下。民国时，鲁迅先生也从各种旧籍的引注中也仅辑出三个片段，其中“胎教”内容也是从《大戴记》抄得，辑为《古小说钩沉》。

⑨见李零《兰台万卷：读＜汉书·艺文志＞》，生活读书新知三联书店，2011年版，116页。

⑩《周礼》，又称《周官》，成书年代于汉以来备受争论，至今仍无定论。顾颉刚《周公制礼的传说和＜周官＞一书的出现》一文认为周官大部分内容成书于战国时期，杨宽《古史微探》卷七《月令考》一文也赞同这一观点。徐复观《周官成立之时代及其思想性格》一书则认为周官成书复杂，经历多个历史时期的史官编撰，并非成书于一人，可能系晋国史官系统所承编纂。尽管成书年代不确定，但研究西周历史的学者都倾向于把它视为可信的材料，比如杨宽《西周史》、许倬云《西周史》、张光直《中国青铜时代》等。