华夷风土
2024-03-12王德威
作为地理名词，“南洋”起自明末，泛指中国大陆南方沿海区域，以及南海区域的中南半岛、马来半岛，群岛还有无数岛屿——即今日的东南亚。“南洋”至少有三种定义。清代水师曾有“南洋”舰隊，顾名思义，镇守中国南方海域。更广为人知的则是中国东南沿海地区人民“下南洋”之举①。18世纪以来，成千上万人漂洋过海，来到东南亚垦殖、避难或经商，在20世纪上半页达到高峰。“南洋”还有第三义：明治维新后，日本帝国主义兴起，对南海乃至南太平洋区有了觊觎之心，因有对“内南洋”与“外南洋”的前进计划，终于导致太平洋战争。
如果“东南亚”是二战之后，西方区域政治所炮制的地理坐标，“南洋”的命名则引起更繁复的历史及情感脉络②。南洋曾经是华人移民海外的首选，东西殖民势力竞逐的所在，海上丝路通往印欧的必经之地，革命起点或流亡的终点，华洋种族、文化交错的舞台。南洋海域宽广，岛屿星罗棋布，华人踪迹几乎无所不在；他们安家落户之际，也持续思辨乡关何处。落地生根、叶落归根或再度漂流的选择未尝或已。时至今日，南洋依然是中国与世界交锋的核心场域，南沙海权、“一带一路”等政经操作此起彼落。
华语南洋
华语语系研究不能不以南洋为重心，因为这一地区几乎揭露了所有相关议题或正或反的意义。过去三百年来，南洋吸引了上千万中国移民，至今后裔超过三千四百万，形成海外最大的华语聚落。移民来到异乡，与当地世居民族及西方殖民势力不断周旋，寻找立足之地。失去朝廷国家的庇护，他们必须仰赖宗亲会党力量，用以自保；与此同时，他们内部的分合斗争一样复杂多变。华人以熟悉的方言乡音沟通，作为辨识彼此的标志，甚至国族认同符号。早期移民心怀故土；从辛亥革命到共产革命，他们效力输诚的热情不能小觑。20世纪中期国际局势丕变，传统殖民势力消退，新兴国族主义鹊起，冷战方兴未艾，华人如何认同，面临巨大考验。
以往华人研究论述奉世界、全球、中文之名，延续万流归宗式的中心论。新世纪中国崛起后，封建时代的天下论、王霸说卷土重来，更对全球华人文化带来莫大压力。华语语系研究的出现，不啻是正面迎击。这一研究始于指认华语——方言、乡音、口语——为形塑海外华人社会特性的最大公分母。一反“中州正韵”所建立的正统与边缘、海内与海外的主从结构，华语语系论述一方面落实众声喧“华”的多元性与在地性，一方面企图从国族主义与本土主义之间开拓另一种互动平台。
目前华语语系研究多以西方学院兴起的后殖民主义、反帝国论述、文化多元诉求为基础。他（她）们主张华人既然已于海外自立门户，就应该放弃故乡故土之思，融入定居地文化社会，日久天长，华语华文自然消失，族群共和，天下太平，是为“反离散”③。
这类论述杂糅各种理论诉求，昧于历史千丝万缕的脉络，也暴露华语语系研究的困境。16世纪以来，西方殖民势力侵入东南亚，之后华人移民开始出现。他们与当地世居民族竞争资源，同时也屈从甚至助长西方殖民霸权。实际上华人同时也是被殖民者，仅以笼统的概念将其一语打发，岂非以偏概全？何况华人对内、对外所面对种种阶级、宗族、地域、种族、宗教、性别压力。而以华人移民作为“中华帝国”势力的前哨，更未免简化“下南洋”的历史、政经动机，过分抬举了明清及民国的海洋政策。
华人与东南亚国家民族主义的纠结，尤其须要谨慎以对。这一地区目前十一个国家中，菲律宾最早于1898年建国，东帝汶则在2002年建国；越南、马来（西）亚、印度尼西亚等则是冷战期间国际协调下的产物。每一个国家的建立和治理颇有不同，华人的境遇因之有异。泰国华裔基本融入在地文化，印度尼西亚华裔则历经多次血腥排华运动，几乎喑哑无声。马来西亚华裔约有六百五十万，为南洋华语世界最大宗，也是学者研究焦点所在。这些国家的华语文化有的已经涣散（如菲律宾），有的依然坚持不辍（如马来西亚），有的华洋夹杂（如新加坡），有的勉强起死回生（如印度尼西亚）。我们可以从这些现象作出观察，却无权越俎代庖，预言华语文化必将甚至必应如何。
“反离散”论者强调华人应该认同定居国，成为多元一体的有机部分。此一论调立意固佳，却无视不同国家地区内华人生存境况的差异。文化、种族的隔阂，宗教的律令，以及无所不在的政治权谋都使多元号召步履维艰。论者高举号召全球华裔“反离散”，却忽略他们被歧视、“被离散”的可能。
更吊诡的是，1955年第一次亚非会议在印度尼西亚万隆召开，会后中国总理周恩来签署限制双重国籍条约，号召华侨就定居国籍作出选择，不啻成为“反离散”之说的源头。离散在任何社会形态里都不应是常态，但离散作为生存的选项之一，却攸关主体的能动性与自决权。
南洋也同时是华语语系研究者清理“何为中国”的战场。立场尖锐者每每指出早期南洋侨民心怀二志，成为落地认同的最大障碍。事实上，清代与民国对“华侨”的照顾聊胜于无，而华裔的向心力与其说是国族主义作祟，更不如说是对在地情境——以及日后出现的本土霸权统治——的反弹。华语语系研究的兴起源出于对以往中国/海外论述的反思，但当批判者的矛头对准作为冷战政治实体的“中国”，将一切问题敌我二元化，反而凸显自身挥之不去的“中国情结”（Obsession with China）：怨恨与欲望成为一体之两面。这不仅简化华人对“中国”作为一种文明及历史进程的复杂认知与感受，也并未能对华裔与在地文化、种族、政教结构甚至生态环境赋予相应的关注。
华夷之“变”
基于以上观察，《南洋读本》提出“华夷之‘变”作为论述的基础。我们认为，与其纠结华语的存亡有无之必要，何不放大眼界，从“华”的他者——“夷”——重新思考“中国”歧义性，与“华”的多元性？“夷”意味他者、外人、异己、异族、异国，既存于中国本土之外，也存于中国本土之内。华夷互动的传统其来有自，更因现代经验不断产生新意。中央与边缘，我者与他者，正统与异端不再是僵化定义，而有了互为主从、杂糅交错的可能。
相对“华夷之变”，“华夷之辨”是更为一般所熟知的观念。这一观念最初可能以地缘方位作为判准，乃有“中国”与“东夷西戎、南蛮北狄”的区别。彼时的“华”仅止于黄河流域中游一小块地区，其余都属于“夷”。这是中国本土以内的世界观。但只要对中华民族、地理史稍有涉猎，我们即可知即使汉族以内，也因地域、文化、时代的差距产生许多不同结构。五胡乱华以前的南方被视为蛮夷
华夷论述的关键之一是不仅以血缘种族，还以“文”——文字，文学，文化，文明——作为辩证正统性的基础。京都学派学者宫崎市定的说法值得思考：“‘文的有无，却可确定‘华与‘夷的区别。换句话说，‘文只存在于‘华之中，同时，正是由于有‘文，‘华才得以成为‘华。”④“文”不必受限为书写、文字、符号。在此之外，“文”的意义始自自然与人为印记、装饰、文章、气质、文艺、文化，终于文明。“文”是自然的轨迹，审美的创造，知识的生成，也是治道的显现。但“文”也是错综、伪饰、蕴藏的技艺。
“文”的彰显或遮蔽的过程体现在身体、艺术形式、社会政治乃至自然的律动上，具有强烈动态意义。基于此，明亡之后日本人所谓“华夷变态”或朝鲜人所谓“明亡之后无中国”⑤，都以海外华夏文化正朔自居。满人以异族入主中原，则以“有德者”承接华族文明的正当性⑥。时至清末，西风压倒东风，以往的华夷天平向“夷”倾斜，林则徐“师夷之长技以制夷”说首开其端。
西学东渐，如何描述、定义现代的“中华”文明成为不断辩证的话题。民初革命者从“驱除鞑虏”改向号召“五族共和”，五四之后知识界的科学、玄学之争，中国共产党百年从信仰马恩列斯，到力图中华民族伟大复兴，变化可见一斑。
我建议重新检视传统“华夷之辨”观念，而代之以“华夷之变”。“辨”是畛域的区分，“变”指向时空进程的推衍，以及文与文明的彰显或涣散、转型或重组。以南洋华人社群为例，华人移民或遗民初抵异地，每以华与夷、番、蛮、鬼等作为界定自身种族、文明优越性的方式。殊不知身在异地，易地而处，华人自身已经沦为（在地人眼中）他者、外人、异族——夷。更不提年久日深，又成为与中原故土相对的他者与外人。遗民不世袭，移民也不世袭。在移民和遗民世界的彼端，是易代、是他乡、是异国、是外族。谁是华、谁是夷，身份的标记其实游动不拘⑦。
南洋华侨曾被誉为“革命之母”，即使羁留海外也遥望中原。辜鸿铭、林文庆都来自土生（与在地人混血）华人背景，在西方接受教育，理应疏于认识华族文化。但他们对正统的信念如此深厚，甚至成中国土地上的异端。抗战、解放战争期间大批华裔青年回到中国效忠祖国，与此同时，大批文人来到南洋，或避难或定居。1947到1948年马来亚半岛，南来与本地文人为现实主义文学展开辩论，将华夷问题南洋化。其中金枝芒强调马华文学可以“暂时是中国的”，但“内容必须永远是马来亚的”；胡愈之则称侨民文学效忠对象永远是祖国⑧。两人都是抗战前后从中国来到南洋，立场却如此不同！十年之后马来亚联合邦独立，以往的移民必须就“遗民”或“夷民”的身份之间，做出选择。与此同时，华文教育之争浮上台面，背后正是对“文”作为华夷论述基准点的艰难博弈。
当华夷之“辨”转为华夷之“变”，我们才真正意识到批判及自我批判的潜能。与其说“华夷之变”是有关非此即彼的“差异”，不如说是一种你来我往的“间距”⑨。间距并非产生一刀两断的差异，而有移形换位的脉络——那是“文”的从有到无，或从无到有的痕迹。华族文化与文明是在不断编码和解码的序列中显现或消失。在“夷”的语境里，我们观察“潜夷”和“默华”如何回应中国；相对的，“夷”也可能发生默化、改变（其实意义变动不居的）。
华夷风土
华夷之“变”关注政治、文化随时空流转而生的变迁，也关注“时空”坐落所在的环境与自然的变迁。我曾以“华夷风”描述华夷之“变”。关键词是与Sino“phone”谐音的“风”。庄子所谓“风吹万窍”，“风”是气息，也是天籁、地籁、人籁的渊源。“风”是气流振动（风向、风势）；是声音、音乐、修辞（《诗经·国风》）；是现象（风潮、风物，风景）；是教化、文明（风教、风俗、风土）；是节操、气性（风范、风格）。“风以动万物也。”《西游记》石猴出世，“因见风”。华语语系的“风”来回摆荡在中原与海外，原乡与异域之间，启动华夷风景。我们既然凸显“风”的流动力量，以及无远弗届的方向，就该在华夷理论与历史之间，不断寻求新的“通风”空间。
然而天有不测风云，因此任何有关“风”的理想同时也必须关乎“风险”的蠡测。风险的极致是破坏与毁灭——任何理论无从排除的黑洞。这就带入“风”的政治性层面。华夷“风”的研究因此也必须思考“势”的诗学⑩。“势”有位置、情势、权力和活力的含义；也每与权力、军事的部署相关。如果“风”指涉一种气息声浪，一种现象习俗，“势”则指涉一个空间内外，由“风”所启动的力量的消长与推移。前者总是提醒我们一种流向和能量，后者则提醒我们一种倾向或气性，一种动能。这一倾向和动能又是与主体立场的设定或方位的布置息息相关，因此不乏政治意图及效应。更重要的，“势”总是暗示一种情怀与姿态，或进或退，或张或弛，无不通向实效发生之前或之间的力道，乃至不断涌现的变化11。
华夷“风”提醒我们，目前华语语系研究在关注冷战格局下的政治地理外，是否轻忽了环境——自然的也是人文的环境——的重要性。一旦我们思考自然环境如季风、土地、气候、水草、海洋如何介入、形塑南洋人文地理，华夷视野陡然放宽。从山风海雨到物种聚落，从草木虫鱼到习俗传说，以此形成的博物世界与生活形态，可称之为“华夷风土”。《南洋读本》提议以“华夷风土”作为论述再出發的起点。
不论中西传统，“风土”都是古老的观念，也都同时纳入自然生态和人文风俗的含义12。风是大气流转的现象，也是传导文明的动能。南洋之所以吸引大量华人移民，与气候因素息息相关；十一月到次年四月的东北季风、五月到十月的西南季风循环吹拂，启动这一地区的航海活动以及贸易网络，是为“风下之地”13。循此，我们思考季风之下，土与地的意义。在中国、古希腊和古印度文明中，土地不仅被视为吞吐万物的根本，也是文明运作的起源。中国五行传统“金木水火土”以“土”为其他四行的基底14。《尚书·尧典》整合自然变化、时序方位、鸟兽人民。风的状态难以捉摸，但一经定位，有了四方分化，也有了四方土的概念。就其中者为“中土”，与同时出现的“中国”的意义相连贯15。
现当代东西学界对土和土地的思考另辟蹊径。海德格尔（Martin Heidegger）眼中的“大地”舒朗无垠，但也深不可测，与世界相对立。艺术的意义之一即在于让隐匿、遮蔽中的大地向世界“敞开”16。巴什拉（Gaston Bachelard）的意象诗学则强调土地既是生命与力量迸发的起始，也是死亡与吸纳蕴藏的归宿17。杨儒宾认为土最重要的意义在于创生与“报本反始”：“宽广才能普及万物，深厚才能承载万物。此种厚德的理念只能来自土，而不可能来自其他自然因素。”18后人类学研究者哈拉维（Dona Haraway）则批判自命不可一世的“人类世”（Anthropocene）对地球带来的破坏，转而着重“地缘世”（Cathulescene）19，意即人所立足的地上与地下无限生物与非生物共存的关系世界。
近代西方风土学（mesology）起源于19世纪的菲尔德（George Field）与罗宾（Charles Philppe Robin）等对自然生态与物种分布的探讨。在东方，风土学的突破自和辻哲郎的《风土：人间学的考察》（F?do：Ningengakuteki k?satsu，1935）。和辻深受海德格尔启发，从精神现象学角度探讨人的存在意义20。相对于海德格尔侧重人的存有与时间的关系，和辻强调人的存有与空间的关系。他提出“风土”，意指“土地的气候、气象、地质、地味、地形、景观等的总称。古时又叫作水土，其概念的背后，是把人类环境的自然以地水火风来掌握的古代自然观”21。
和辻不以“自然”而以“风土”概念作为研究焦点，意味深长：风土离不开人的身影，自然的元素如地、水、火、风必须在人所在的时空坐标中发生作用。和辻考察季风、沙漠、牧场三种风土现象，并以此推论人如何因应环境形塑其存在的意义体系，从感官反应（如冷热）到人际价值形成诠释互动。这一风土意识与经验的形成具有社会性，因此和辻关注的不是作为个别存在的人，而是人与人所形成的关系网络：“人间”。风土是“间柄存在的我们”（间柄即人际关系）。话虽如此，论者也指出潜藏在和辻风土论下的黑格尔史观，以国家作为总摄一切人间差异性的终极存在。和辻认为南洋季风带有社会的被动性和惰性，隐隐显露其偏见和偏见之后的政治命题22。
台湾学者洪耀勋受到和辻哲郎风土论的启发，将民族性的研究置于“血”与“地”对比，强调后者的重要性。对洪耀勋而言，“地”并不单纯指涉气候、自然与生物景观等物质性的“地方”概念，而是指“人”在长久的“时间”之中与此“地”（台湾）的生存互动关系，由此产生风土的特殊性。洪耀勋认为，中国台湾与大陆的南方气候环境相似，然而其生存关涉促使岛上人民意识其“特殊性与特异性”。他其实呼应和辻哲郎风土论背后的黑格尔式辩证法，将物我、主客的异同逻辑辗转证成为国家主义的一统逻辑23。
1960年代末，法国地理学家边留久（Augustin Berque，b. 1942）接触和辻哲郎的研究，并将其发挥成更具特色的风土论。边留久认为西方的环境学、生态研究不脱启蒙主义以后的主/客、物/我二元论述结构，相对于此，风土论提醒我们二元论之外的第三种可能。边留久引用和辻哲郎的观点，指出风土即是人立身于天地之间的“结构时刻”。由此生发生命—技术—象征（bio-techno-sybolic）三者的联动关系，缺一不可。边留久特别强调“风土的中介性”（mediance），意即在时空不断演化的过程里，环境生态、人为技术、表意象征之间互为主客的动线，其结构与演绎形态总不断交错跨越（trajection）24。
边留久修正了和辻哲郎风土学所潜藏的目的论，转而关注风土的积淀性、孔隙性（porosity）以及潜能性。换句话说，尽管自然亘古存在，在漫长的历史轨迹里，人与环境互为因应，所构成的生存模式和价值、信仰体系形塑了风土的特色。这一特色有其生成的逻辑，但却不是必该如此的命定。同样的天气，在不同人种文化诠释下，有了不同的感受和对应方式。
延伸边留久的看法，我们不妨思考风土学的对应面，神话学（mythology）。在此，神话不仅指涉先民与不可知的自然或超越力量互动的想象结晶，也指涉当代社会约定俗成，甚至信以为真的知识系统25。风土学与神话学都牵涉每一个社会面对环境可知或不可知的现象，所发展出的实践法则和价值系统。风土学落实生命—技术—象征于日常生活，神话学则凸显从迷信到迷因（meme）的“感觉结构”。
举例而言，“安土重迁”一向被视为华夏文明空间观念的重点，但在华夷交错的南洋，这一观念遭遇微妙挑战。早期华人移民带来家乡的耕作技巧和生活习俗，但面临不同气候环境，必须作出因应。水土不服之际，他们每每祈灵大伯公。学者有谓大伯公为春秋吴人祖先太伯，或槟榔屿天地会领袖的张理。许云樵则总结大伯公为南洋最普遍的神祇，其性质与中国的土地公无异26。橘逾淮为枳，神明亦若是？“土”已经发生位移，移民甚至他们所信奉的土地神明都须在故土还是本土间作出抉择。华夷之变发生在最根深蒂固的“土德”想象与执崇拜上。
和辻哲郎、洪耀勋、边留久等现代风土论对华语语系研究有什么意义？一如前述，部分华语语系研究依赖后殖民与反帝国理论，推动解放与多元的理想。这虽然看似理所当然，但理论与实践的差距过大，不免予人居高临下的印象。我们介绍风土论，因其不仅为政治挂帅的华语语系研究带来人間烟火，从而丰富其政治的意涵，尤其提醒我们环境地理——物的环境，人的环境——的重要性。
南洋现场
回到南洋现场。我们必须反省，在控诉殖民者与定居殖民者和帝国势力之余，我们对这四百五十万平方公里的水域和地形，或存在其间的人或物，有多少理解？东南亚人口六亿七千万，居全球总人口数十二分之一，民族多达九十种以上，华族只是其中之一，以比例而言约在百分之六上下。这一地区处于地壳运动最活跃的地带，太平洋板块、印度洋板块、欧亚板块彼此挤压，造成地震火山。1815年爪哇以东松巴哇岛上坦博拉（Tambora）火山爆发，释放的能量相当于二次世界大战广岛原子弹爆炸威力的八千万倍，是人类历史所记最猛烈的火山爆发。2004年南亚大海啸，失踪和死亡人数超过三十万。
从大历史角度来看，唐代以前中国关于东南亚海域只有零星记载（如东晋法显取经由南洋海道回到中国）。中国商人迟至宋代晚期才成为贸易常客；官方海上行动如13世纪元军侵爪哇，15世纪郑和下西洋其实只是例外。在此之前，马来人、印度人、阿拉伯人早已构成串联东西海域的网络。16世纪后，欧洲探险者凭借船坚炮利，进入东南亚，华人随之而至，但一直要到19世纪，殖民者的矿场及种植业大盛，需要密集劳力与技术，华人移民才大批涌入，开枝散叶，直到1949年新中国成立。
是在这样的背景下，我们观察南洋华夷风土的流变。呼应边留久的说法，风土不仅体现于山川风物，民情习俗，更是一种“生命—技术—象征符号”相互关涉的过程。每一进入南洋自然场域的族裔及文化，都为此处带来特定表述方式，从耕作到生死，从衣食到信仰，无不如此。我认为，华夷风土特色之一，在于印证“文”——从文字到文化；从天文、地文到人文——的消长27，语言只是最明白的印记之一。
公元1296年初，温州人周达观奉使真腊，即今日柬埔寨。使节团经四月水陆行旅来到真腊国都吴哥城，逗留一年之久。周达观将所闻所见记录成文，即为《真腊风土记》。全文八千五百余字，分为四十节，详细记述都城王室、民情风俗、动植物与耕作景观。日后吴哥城覆灭，甚至无从查考。直至19世纪《真腊风土记》被翻译为英德法文，法国探勘者按图索骥，终于在1860年代发现吴哥古城遗址。距离周达观初抵吴哥已经是五百六十年后。
《真腊风土记》既以“风土”为名，对我们的研究有如下启发。蒙古帝國势力进入中南半岛，先后攻伐占成、安南，周达观使真腊即为延伸其势力之举。首先，周达观为南方汉人，生于元灭南宋之际，代表蒙古王朝出使真腊，他的背景、叙事和见闻都充满华夷交错色彩。帝国视野无远弗届，但边陲所见，还是从穿衣吃饭开始。其次，元使团在吴哥逗留一年，并非全为交涉谈判，而是必须等待翌年西南季风吹起，以及大湖水涨，方能回航。气候成为影响帝国动能的条件。不仅如此，吴哥王朝虽曾是真腊黄金时代，但由于当地气候湿暖，战乱频仍，国土变迁。除出土碑文外，文字记录甚少，文物亦多散失。《真腊风土记》虽为私人游记，却能补正史之不足，成为蒙古王朝与南洋交往的历史见证。
《真腊风土记》之后，有关南洋风土文字所在多有。风土的含义未必仅仅局限于经验纪实，而更是人与环境互涉的“结构时刻”，是自然与聚落，实证与感受的杂糅体现。或用边留久的定义，风土性指向物/我二元论之上的第三种存在，总带有中介的象征元素。这也是《南洋读本》借用文学作为诠释“华夷风土”的动机所在。
借着过去百年记录、想象南洋经验的文本，我们得以观察华人如何与在地的自然、人种和物种互动，史话与“神话”交缠，形成特有的诠释方法。这些文本包罗广阔，有关“南洋”虚虚实实蔓延开来：从“蕉风椰雨”到“群象和猴党”，从“静静的红河”（潘垒）到“峇都帝坂圣山”（李永平），从去国离乡到入乡随俗，从“浓得化不开”（徐志摩）到“流俗地”（黎紫书），从世居民族“拉子妇”（李永平）到“郑和的后代”（郭宝崑），从达雅克人、巫人、印度人、荷兰人、英国人、日本人，到中国潮州人、闽南人、广府人、海南人，从殖民压榨到民主夺权，从娘惹峇峇到遗老遗少，从“西贡诗抄”（洛夫）到“星洲竹枝词”（邱菽园），从榴莲到“天天流血的橡胶树”（王润华），从汉丽宝公主和亲到庞蒂雅娜女鬼猎头，从想当然的偏见到人云亦云的意见，从风土地志到神话传说。
当然，更重要的是“文”的试炼。旧派文人如许南英、林景仁眷恋古典汉诗形式，启蒙者如方修、萧遥天等引进白话现实主义。作家有的如李天葆等将华埠风情写得犹如鸳蝴小说，有的如温祥英、白垚实验现代风格，有的如李永平操练中文如此精益求精，以致沉浸如“秘戏图”般的乐趣。在光谱的另一端，华文华语漫漶，华夷文化的痕迹以不同文字出现字里行间。印度尼西亚作家如汤顺利等以印度尼西亚文，马华作家如杨谦来等以马来文写作。马华作家林玉玲（Shirley Geok-lin Lim）、陈团英（Tan Twan Eng）、欧大旭（Tash Aw）及菲华作家（Kenneth Yu）以英文写作；新加坡印度裔作家玛·依兰坎南（Mā Ilankannan）以淡米尔文写作华人与淡米尔人的跨文化故事。
《南洋读本》分为四辑，各以地理海洋形式作为进入南洋风土之途径：
半岛：中南半岛（马来半岛）西临孟加拉湾、安达曼海和马六甲海峡，东临太平洋与南海。目前包括越南、老挝、柬埔寨、缅甸、泰国五国以及马来西亚西部，早自《史记》即记载中国内陆与此区的活动，包括南方丝绸之路，近世则是华人移民最重要的目的地。中南半岛上的华夷遭遇无比动人，深山、丛林、与河流都承载着动人心魄的历史故事。抗战时期华人机工、学生循滇缅公路北上，留下斑斑血汗，野人山森林于今埋藏多少战士枯骨。冷战如何改变土地？柬埔寨土地下仍埋着未引爆的地雷，罂粟花掩映的泰缅金三角，还有马来胶林深处的左翼势力……。
半岛各处分布大大小小的华族聚落。锡都怡保曾有过繁华岁月，如今新旧街场依然人来人往。州府吉隆坡五方杂处，演绎一代移民悲欢离合。马六甲海峡的暖风一路吹上半岛，午后的日头炎炎，留声机传来的粤曲混搭时代流行曲，此起彼落的麻将声，印度小贩半吊子的惠州官话叫卖声，串烤沙嗲和羊肉咖喱的味道……。唐山加南洋，一切时空错位，但一切又彷彿天长地久，异国里的中国情调。
海峡：南洋海域航道纵横，海峡成为商家、兵家必争之地。马六甲海峡、巽他海峡、龙目海峡、望加锡海峡等是其中较为知名者。马六甲海峡位于马来半岛与苏门答腊岛之间，地处太平洋、印度洋的交界处，全长八百公里，最窄处仅二点八公里，重要性有如苏伊士或巴拿马运河。世界四分之一的运油船经过马六甲海峡。海峡水流平缓，浅滩与沙洲处处，加以印度尼西亚火耕传统，每每带来浓烟。已有环境学家忧虑千百年后，海峡是否仍能畅行无阻？
马六甲海峡两侧的新加坡、马六甲、槟城、棉兰等港口城市因地利之便兴起，亦为华裔聚集重镇。前三者曾构成英属海峡殖民地，新加坡尤为要冲。康有为、丘逢甲、郁达夫等晚清民国人士经此流亡，都曾留下感时伤世的诗文。丘逢甲过马六甲如是写着：“南风吹片帆斜，万叠山青满喇加，欲问前朝封贡事，更无人说帝王家。”20世纪30到50年代，马来西亚和印度尼西亚殖民地华裔青年如王啸平、黑婴、韩萌经新加坡回到祖国参加革命，更有意义的是邱菽园、威北华、潘受等不同世代文人选择在此安身立命。槟城18世纪末华人进驻开发，也是海外会党与革命力量的发源地，孙中山的故事至今流传不息。与槟城隔海峡遥望的棉兰则有大量印度尼西亚华裔居住。甲午战争后台籍文人许南英来到棉兰谋生，病逝于此，其子许地山也曾到缅甸任教。1914年台湾板桥林家后裔林景仁娶棉兰侨领张耀轩之女张福英为妻，其间来往南洋、中国，留有不少旧体诗作如《题摩达山诗草》。其妻张福英晚年移居新加坡，以《娘惹回忆录》回忆一生海峡情事。
海洋：本书最后一辑关注海洋——南洋风土最后的归宿。在太平洋和印度洋间，东南亚包括爪哇海、苏拉威西海、苏禄海、班达海、南中国海等大小海域。1498年葡萄牙航海家麦哲伦（Ferdinand Magellan）登陆印度西南岸，开启所谓大航海时代。1512年葡萄牙船队推进到香料群岛最远端班达群岛，1521年麦哲伦抵达菲律宾，发现环球航路。但此前一千年，此区水手已经在香料群岛、印度与中国间航行无阻，甚至远达阿拉伯与非洲海岸。海上丝路其实远比路上丝路繁忙，到了21世纪因为中国“一带一路”倡议重而受重视。
与此同时，中国人——商旅和苦力，使节和海盗、亡命者和革命者——络绎于途，带来更深远的影响。当神州大陆不再是安身之地，他们四处漂泊、流寓他乡，成为现代中国第一批离散者。那是怎样的情景？康有为、丘逢甲、邱菽园、许南英、郁达夫……，南中国海一艘又一艘的船上，我们可以想见他们环顾大海，独立苍茫的身影。但也许与他们所搭乘同一条船的底层，成百上千的猪仔与流民一道航向不可知的未来。
1405到1433年郑和七下西洋，启动近代中国与东南亚的外交及经济关系，马来西亚典籍《马来纪年》更记载明代汉丽宝公主远嫁马六甲苏丹满速沙的传说。20世纪初，许地山的商人妇在船上眺望大海，娓娓倾诉自己的南洋冒险，金门华侨黄东平穿过七洲洋（臺湾海峡西南至海南岛东北之间的海域）航向荷属东印度殖民地——今天的印度尼西亚。到了20世纪下半叶，郭宝崑的戏剧延伸郑和故事，叩问郑和岂有“后代”的吊诡；白垚则将汉丽宝传说化为诗剧，从女性观点思考离散和归属的选择。印度尼西亚部落文化饶有南岛语系的特征，让台湾兰屿达悟族作家夏曼·蓝波安产生寻根冲动。他登上远洋渔船直驶南太平洋，在那里，茫茫大海让他终于有了归乡的感觉，而船上来自四川山区的羌族少年则将华夷遭遇投向更渺远的地平线……
岛屿：相对于中南半岛和马来半岛，南洋海上有超过两万五千个岛屿与群岛。分属于文莱、东帝汶、印度尼西亚、马来西亚、菲律宾以及新加坡等国。此区族群主要属于南岛语系（马来亚-波利尼西亚人、美拉尼西亚人和密克罗尼西亚人），在汉字文化圈外，与半岛地区有明显差异。
婆罗洲在世界岛屿面积中名列第三，目前分属马来西亚、文莱、印度尼西亚三国。早在公元五世纪婆罗洲已经出现在中国典籍中；18世纪末华人来此开采金矿，甚至成立兰芳共和国——亚洲第一个以共和为名的组织。19世纪英国冒险家布洛克（James Brooke）在砂拉越建立布洛克王朝，近年发现石油，成为商家必争之地。婆罗洲也是马华作家李永平和张贵兴的故乡；他们少小离家，但岛上的一切成为创作源泉。雨林沼泽莽莽苍苍，犀鸟、鳄鱼、蜥蜴、野猪盘踞，丝绵树、猪笼草蔓延，达雅克、普南等数十族世居民族部落神出鬼没。文明与野蛮的分野由此展开，也从来没有如此暧昧游移。
从婆罗洲延伸出去，苏门答腊岛与郁达夫生死之谜画上等号，但马华华裔如威北华来此与世居民族一起反抗殖民势力。新加坡作家谢裕民以摩鹿加群岛——历史的香料群岛——安汶岛为背景，写下明朝郑和下西洋时期因遇风暴漂流至岛上的遗民，历经十代最终成为世居民族；太平洋战争期间中国台湾籍“志愿兵”陈千武辗转新几内亚和爪哇等。而华人踪迹远达新几内亚。
战争的创伤萦绕不去。太平洋战争期间，华人抗日此起彼落，婆罗洲沙巴的神山游击队的牺牲令人肃然起敬，而中国台湾籍的“志愿兵”陈千武曾随军参加东帝汶及爪哇的战事，日后写下：
埋设在南洋
我底死，我忘记带回来
那里有椰子树繁密的岛屿
蜿蜒的海滨，以及
海上，土人操橹的独木舟……
我瞒过土人的怀疑
穿过并列的椰子树
深入苍郁的密林
终于把我底死隐藏在密林的一隅
在南洋，千百年来季风冬夏循环吹拂，“风下之地”的人与物起落升沉，不断重塑这一区域的景观。华人出现此地，以“南洋”为其命名的历史并不长久，任何以华语为名研究必须同时是华夷研究。华夷之“变”的观念带出华语世界分殊内与外、文与野的流动性，以及更重要的，（自我）批判的异质、异类、异己性。如此，“南洋”是华语世界，也是非华语的世界；是“人间”的世界，也是风与土、山与海的世界。
【注释】
①李金生：《一个南洋，各自界说：“南洋”概念的历史演变》，《亚洲文化》第30期。
②“Southeast Asia”或“东南亚”为美国传教士Howard Malcom（1799—1879）的游记Travels in South-eastern Asia所使用，时为1839年，但在二次大战期间为英美势力广泛采用。
③见如《反离散：华语语系研究论》，台北联经出版公司，2017。
④中国科学院历史研究所翻译组编译《宫崎市定论文选集》下卷，商务印书馆，1965，第304页。
⑤林春胜、林信笃编《华夷变态》，浦廉一解说，东京东方书店，1981，第1页。孙文：《唐船风说：文献与历史——〈华夷变态〉初探》，商务印书馆，2011，第39-40页。葛兆光：《从“朝天”到“燕行”——17世纪中叶后东亚文化共同体的解体》，《中华文史论丛》2006年第1期。又，对朝鲜、日本、越南与中国的文化互动与想象变迁，见葛兆光：《想象异域：读李朝朝鲜汉文燕行文献札记》，中华书局，2014。
⑥雍正皇帝编纂《大义觉迷录》卷上，第3页。孟子曰：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁。得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”见刘晓东：《雍乾时期清王朝的“华夷”新辨与“崇满”》，载张崑将编《东亚视域中的“中华”意识》，台湾大学人文社会高等研究院东亚儒学研究中心，2017，第85-101页。
⑦王德威：《华夷之变：华语语系研究的新视界》，《中国现代文学》第34期。
⑧黄丽丽：《论马华文学的“潜在写作”——以金枝芒为例》，《台北大学中文学报》第27期。
⑨这是余莲（Fran?ois Jullien，或译朱利安）的说法。余莲（Fran?ois Jullien）：《功效论：在中国与西方思维之间》，林志明译，台北五南图书出版公司，2011，第5页。类似余莲的观察在西方汉学界其实不乏前者从文学角度而言，见Stephen Owen，Owen，Readings in Chinese Literary Thought（Cambridge，Mass：Council on East Asian Studies，Harvard University，1992），1-28。“差异”“间距”的观念，使我们联想德里达（Jacques Derrida）著名的“差异”（différence）与“延异”（différance）。但是两者理论背景极为不同。最基本的，如果德西达从事的是意义的解构，余莲询问的是意义的效应。后者不作本质/非本质主义的分梳，而强调差异的差异—间距—作为意义不断涌现、形成的方法。
⑩王德威：《“根”的政治，“势”的诗学：华语论述与中国文学》，《中国现代文学》第24期。
11由“风”与“势”所带动的华夷论述总已具有临界意识。听风观势暗示一种厚积薄发的准备，一种随机应变的警觉。此无他，风无定向，势有起落，我们必须因势利导。作为文学理论，华夷风研究最大的批判能量在观察文与言的变动性，提醒沟通的不确定性。我们顾及文与言若断若续、语焉不详、意在言外的表述——以及因为政治压迫、风土变迁、时间流逝而导致文与言的喑哑，乃至消失。
12《国语·周语上》：“是日也，瞽帅、音官以（省）风土。廪于籍东南，钟而藏之，而时布之于农。”韦昭注：“风土，以音律省风土，风气和则土气养也。”
13Philip Bowring，Empire of the Winds：The Global Role of Asias Great Archipelago（New York：I.B. Tauris，2019），Introduction.
14“土”也与三代文明籍田、风土、季节、农耕等概念紧密叩连。女娲“抟土造人”的神话展现土地的生命力，“黄帝”则是“黄土”的具体化，呈现土德与权威。
15见杨儒宾的讨论，载《五行原论：先秦思想的太初存有论》，台北联经出版公司，2018，第390-445页。
16Martin Heidegger，“The Origin of the Work of Art，”in Poetry，Language，Thought，trans. Albert Hofsdater（New York，Harper and Row，1971），43.
17黄冠闵：《在想象的界域上——巴修拉诗学曼衍》，臺北台大出版中心，2014，第121-158页。
18杨儒宾：《五行原论：先秦思想的太初存有论》，台北联经出版公司，2018，第435页。
19Donna Haraway，Staying with the Trouble：Making Kin in the Chthulucene（Durhamm：Duke University Press）.
20Augustin Berque，“The question of space：from Heidegger to Watsuji，”Ecumene，3，4（1996）：373-383.
21和辻哲郎：《风土：人间学的考察》，东方出版社，2017，第9页。
22廖钦彬：《和辻哲郎的风土论——兼论洪耀勋与贝瑞克的风土观》，《华梵人文学报》第14期。又见朱坤容：《风土与道德之间：和辻哲郎思想研究》，东方出版社，2018。
23林巾力：《自我、他者、共同体——论洪耀勋〈风土文化观〉》，《台湾文学研究》第1期。有关洪耀勋的哲学研究纵论，见洪子伟：《台湾哲学盗火者——洪耀勋的本土哲学建构与战后贡献》，《台大文史哲学报》第81期。
24Augustin Berque，“Offspring of Watsujis theory of milieu（F?do），”GeoJournal，60（2004）：389-396，2004.
25Roland Barthes，Mythologies，trans. Annette Lavers（New York：Farrar，Straus and Giroux，1972）.
26吴诗兴：《传承与延续：福德正神的传说与信仰 研究——以马来西亚华人社会为例》，砂拉越诗巫永安亭大伯公庙，2014；见王琛发序言《大伯公、历史叙述与政治倾向》。
27白居易《与元九书》：“天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之。”
（王德威，哈佛大学东亚系）
