南帆 汪文顶 王尧 等

时间：2023年9月16日

地点：厦门大学思明校区科学艺术中心

主办：《南方文坛》杂志、厦门大学中国语言文学系

主持人：张学昕

与会者：南帆、汪文顶、王尧、吴俊、张清华、郜元宝、文贵良、季进、何平

张学昕（辽宁师范大学文学院教授）：非常荣幸能够担任这次论坛的学术主持。我们这次论坛“经典重释与文化传承”是一个极其重要的命题。从这个角度和视角审视经典，无疑可以为我们开拓出审美活动的新路径。当然，我们在这里不仅仅是要讨论经典与文化的关系，更重要的，还要围绕“经典重释”，重新审视我们时代的文学、文化状况，探讨如何重建我们时代新的审美伦理和美学价值判断体系。经典是代表着一个时代审美高度并跨越、超越了时间、空间维度的艺术创造结晶。对于经典的态度，直接关乎一个时代的美学高度，任何一个富有见地的学者和评论家，都会在经典的重读、重释中确立更富有人文价值和人文情怀的审美尺度，令经典重生。而这些又都离不开一个更大的命意——文化传承。这是文学文本的灵魂和根脉。我相信，大家在这个命题下所展开的讨论，一定能够生长出更多有价值的意味深长的话题。

南帆（福建省社科院研究员、著名作家）：“经典重释与文化传承”是一个重要的题目。从古至今，经典问题时常处于文学研究的中心。课堂上的文学教育多半围绕着经典展开。没有经典就没有文学传统。更大范围内，民族文化的重要内容就是由一批经典构成。经典是文化传统的实体。对于中国文学来说，不了解经典就不了解文学传统。熟悉中国的文学经典，恰恰是中国文学与世界文学交流互鉴的基础。中国文学经典喻示了民族审美的源头。纵览源头迄今的发展线索，有助于深入比较中西的美学差异。

但是，何谓文学经典并不是一个自明的问题。经典的遴选机制存在各种讨论。无论在中国还是在西方，经典并非一份固定不变的目录。不同的历史时期，经典目录时常产生调整。意识形态以及权力机制时常以各种形式介入经典目录的确认与调整。从学科的设置、教材的编写到文学史叙述，人们都可以看到这一点。总之，经典目录的动态背后隐含复杂的学术辨析与文化竞争，而不是一蹴而就的。

经典的阐释是另一个重要问题。经典始终存在固定不变的内涵，还是在不同的理解视域之中成为一个语义场，由于新的理解不断生发出新的意义？这是阐释学关注的主题。现代阐释学显然倾向于后者。面对同一部文学经典，一个读者的不同年龄段落或者不同历史时期的读者都可能产生前所未有的理解。读者的前理解结构产生的作用是，人们常常从经典之中读到自己想读到的内容。历史氛围或者人文学科的各种理论均是影响读者前理解结构的重要因素。阐释学一直关心的是，经典在何种历史条件下能够产生新的意义。对经典的重释必须与对当今生活的思考相结合，正是在与当下相遇的过程中，经典才会成为活的经典。

这些观念也是接受美学兴起的基础。接受美学是阐释学的文学分支。接受美学更多地从作者、文本转向了读者。正如许多理论家描述的那样，这是一个重要的转折。但是，这个转折同时带来另一些理论困难。目前为止，这些理论困难并未得到很好的解决，譬如过度阐释、强制阐释等。人们与一部文学经典相互遭遇的时候，这些问题都会不同程度地出现，促使我们进一步思考。我们之所以要对这些问题进行深究，不断地探讨，恰恰是因为经典的重要性。

文化的传承是一种复杂的工作。理解经典是一个重要内容。理解并非简单的内容复述，而是包含着开拓，甚至成为打开另一扇思想大门的启示。这一切都在提示我们，经典的重要性以及经典与文化传承的复杂关系，促进各方面研究的深入展开。围绕着这个题目，我就简单发表这么一点感想，谢谢。

汪文顶（福建师范大学原副校长、教授）：各位先生好！很荣幸在厦门大学这个论坛上来跟大家分享一下自己的一点学习心得。特别是在厦大研讨文学经典问题，就想到百年前鲁迅先生来厦大当教授，只有一个学期四个多月，却留下了两部著作，应该算是我们今天所讨论的经典。一部是散文集《朝花夕拾》，后半部分都在这里写的，公认是现代散文经典。

另外一部就是他在厦大讲堂上讲授的《汉文学史纲要》，这部史纲是他继《中国小说史略》之后的又一部学术名著，因为在厦大只讲一个学期，没讲完也就没写完，当时只写到西汉中期，后来到广州中山大学执教，也没再写下去。但是，他后来的一些学术讲演，如《魏晋风度及文章与药及酒之关系》等，可说是《汉文学史纲要》的续篇，加上他对好友许寿裳讲过自己对整个文学史的整体构思，应该说整部书如果按原来的构想完成，就是一部很新鲜又很扎实的文学史经典著作。

我近来做散文学术史的研究，重读《汉文学史纲要》，将之对比民国初年开始出现的一些文学史著，觉得他是用现代的文学观念来重新梳理和阐释我国的传统文学，他对传统文学经典的选择，跟林传甲等人的取舍不一样，跟胡适《白话文学史》那种很偏的选择也不一样，具有自己独到的眼光和见识。

鲁迅做学问，将传统与现代融会贯通。他早年接受过章太炎先生的国学教育和学术影响，治学严谨，考论精审，颇得乃师真传。但是，他对章太炎先生的泛文学观并不苟同，而采认“文章为美术之一”“当具辞义，且有华饰”的文学观念，以“意美”“音美”“形美”的“三美”尺度来衡量和贯通古今文学。他既有传统朴学的深厚功底，又有现代学术的科学思想，所以在中国小说史和文学史研究上都很有创获，在阐释传统经典的同时也造就了两部现代的学术经典。

仅就《汉文学史纲要》来说，鲁迅对先秦西汉文学史的梳理和阐释，是独具只眼、富有史识的。在诸子百家当中，他推崇庄子的文章，不仅文辞美富，而且在思想自由、想象丰富、汪洋辟阖、仪态万千等方面都远超诸子。对于屈原的《离骚》，他评价很高，说它“逸响伟辞，卓绝一世”，对后来文学的影响在《诗经》之上。他从汉武帝时代“文术之盛”中推举司马相如的辞赋，尤其推崇司马迁的《史记》为“史家之绝唱，无韵之《离骚》”。这类见识，既是鲁迅重新阐释经典的独到发现，又成为后人经常征引的经典定评，可以说明鲁迅是以古今相通的文学标准来鉴别和重释经典名著的，从文学史高度确立和阐发了传统经典的历史地位和价值意义。这在五四时代既超越了林傳甲、谢无量等人的文学史著，又纠正了胡适《白话文学史》的偏颇，堪称科学重估传统价值的代表作。

鲁迅的《汉文学史纲要》，虽然没有完成，在后来的学术史上不像他的小说史那样很受重视，但是它留给我们可以阐释的空间还比较大，不仅重绘了古典诗文的经典谱系，而且也开创了经典重估的现代范式，特别是联系他在1927年所作的“魏晋风度”那一篇学术讲演，实际上他给我们树立了一个用现代文学观念来重新阐释和发扬中国文学优秀传统的榜样。

刚才南帆先生讲到了经典到底有没有确定性的问题，我觉得经典有它内在的稳定的东西，虽说在不同的时代可以有不同的阐释，但在总体上还是要看经典文本当中，到底给我们提供有多大的阐释空间。经典文本里面留下的阐释空间越大越有弹性，可能留给我们阐释的东西就越多，越有古今贯通的普遍意义。我就讲这样一个感想，谢谢各位！

王尧（苏州大学文学院教授、校学术委员会主任）：会议的主题“经典重释与文化传承”非常好。何谓经典，如何重释，中西有各种理论。经典承载了一个民族的优秀文化，不同时代的经典延续着一个民族的文化命脉，重释经典和创造经典一样，都是文化传承的重要环节。我们做新文学研究的人，不是在旧传统中长大的，而是在新文化阐释的旧传统中成长的，然后才去接近旧传统。因此，坦率说，文化传承在我们这一代人身上曾经断裂过，现在讲文化传承，我们在学术和思想资源方面先天不足，后天失调，在某种意义上说，参与重释经典也是一次“补课”。

前段时间，我读了几本研究学术史思想史学者的论著，觉得收获很大，中国学术史思想史上有自己独特的阐释经典的传统，但这个传统其实在五四新文化运动之前就发生深刻变化了。王汎森《中国近代思想与学术的系谱》，有一编专门讲“旧典范的危机”，谈方东树与汉学的危机，谈清季政治与经典诠释，也以章太炎先生为例谈清末的历史记忆与国家建构等。我新完成的长篇小说写到20世纪30年代苏州的国学讲习活动，查阅了一些文献。章太炎先生1934年迁居苏州后，成了“章氏国学讲习会”，这就有了我们现在读到的《章太炎：在苏州国学讲习会的讲稿》。我当然会感叹，现在不可能出现章太炎先生这样的学术大师了。

古代和现代的学术经典，对我们今天重释现代经典仍然具有启示。在“旧典范”出现危机时，五四新文化后“新典范”产生了，西学东渐起到了重要的激荡作用。以鲁迅为代表的现代经典作家，创造了一系列经典作品。上海良友图书公司赵家璧主编的《中国新文学大系》，是现代文学研究最早的经典化工作。如赵家璧自述的那样，这部《中国新文学大系》不单是旧材料的整理，而且成为历史上的评述工作。后来的文学史写作，是建立在这样的“评述工作”基础上的。新文学史的不断重写，其实就是对经典的重释。

我们今天对经典的重释，在文化传承的层面上，需要连接现代经典与古典经典，在中国文化自身的脉络中打通新传统与旧传统的关系。经典重释是在当下语境中进行的，因此重释经典也是经典介入当下的一种方式，它不仅是阐释历史，也是激活当下。

吴俊（上海交通大学人文学院教授）：简单和各位交流一下基本想法。这个经典重释和文化传承的话题，近年来说得很多了，有时候一年要说几次。我们这些人当教师，整天上课写作都跟经典有关，每天说的话也是在经典重释。现在这样一个时代，最近二十年来，这个话题之所以很重要，跟我们的现状有关。这个现状就是我们进入了互联网的时代。从文化资源的量化规模、资源价值地位变迁的多重角度来看，互联网时代受到最大冲击甚至压制的对象，其实主要就是经典。因为从常识经验就可以知道，几乎所有的网络阅读、网络生活，都是跟经典没啥关联的，如果还不说绝缘的话。我们是不可能在网络上深度阅读或者思考经典文本的。

我经常举的一个例子就是，假定说我们原来一天有十个小时读书，原来读的都是纸媒，大部分有可能是经典。但是网络阅读、网络生活开始后，每天只有五小时读纸媒了，五小时读电脑、手机。到现在，变成一小时读纸媒，九小时读电脑、手机。这是相当普遍的日常阅读生活。

那么，想想看，网络阅读所侵占的时间，一定主要就是原来的经典阅读。从阅读时间和阅读工具的实际情况来判断，这个时代就是一个对经典产生技术性淘汰的时代。不管怎样，经典正在被淘汰出社会面的阅读生活。叫嚷着经典阅读，其实不过是在炒作一种观念泡沫而已，对经典传承而言，口惠而实不至。

对专业工作者来说，之所以谈经典重释和经典传承问题，不仅是因为在我们的文学史当中，而且在文明意义上，经典所代表的价值创造等级，它是一个最高级的标志，是文化和文明水平的辨识标志。但是在这个网络时代，最高级的辨识标志已经模糊不清，或者说很难处置。我们的文学阅读当中，文学生活当中，文学价值体系当中，传统经典的价值地位不仅已经发生位移，而且是发生了深度陷落或落差。这个价值地位的落差，使得经典很难实际生存在我们的价值体系里，产生有效和真实的作用。

所以，经典重释的指向首先应该是唤醒经典阅读的可能。换言之，需要开发和创造一切切合网络技术手段的阅读条件，填补纸媒缺失或退出的空间。我还是重复二十年前说的一句话，如果经典传统、经典价值观不能在网络或者说现在所谓的数字人文的层面上传播，我们所有的工作便只能在大学专业范畴里面小范围的流转，它没有社会基本面的价值生产和价值实现的可能。

最后，它渐渐就会走向博物馆。什么意思？看上去它更高端了，价值地位提升了，被更高级别地保护了。其实它跟社会更绝缘了。走向博物馆，就连大学教育、大学课程的传播教学都会受到削弱。只是少数人的学术专利，有特权但少有人问津。经典资源不可再生，极度的小众化，重释意义何在？还怎么谈传承？

这对我们的文学发展至关重要。因为脱离文字传媒，我们的重释和传承是没有办法进行的。这就是我的一个基础性看法，简单说这么一些。

张清华（北京师范大学文学院副院长、教授）：今天的主题是谈“经典重释与文化传承”的问题，我觉得很有意义。我们确乎经常会不得不“重新面对”类似的问题。

什么是“经典”，如果要从本体论的角度来谈，可能要写一本五十万字也不止的书，才能差不多把“何为经典”的问题讲个大概。所以，我们要在很短的时间中说清楚经典、经典化、经典重释这些问题，并非易事，只能把问题简单化。此刻我忽然记起了卡尔维诺说过的一句话，大意是这样的，他说什么是经典？经典就是那种第一次读感觉像是读过很多遍的书，或是读了很多次却又像是第一次读的书。这两句话说得好，比較辩证，我很有同感。什么是经典，经典是一种深入人心，并且“先于人心”的东西，是人们广泛共情和认同的东西。

再进一步说，我觉得经典首先是一个价值范畴，它是一个民族的语言、记忆、文化乃至其文学的最核心、最重要的载体，也就是布鲁姆所说的“正典”，即真正永恒意义上的经典。它不光是一个民族的文化记忆与核心经验的范本，也是全人类文化与经验的载体。这样的经典可能只有类似莎士比亚、托尔斯泰、曹雪芹这样的作家可以担当得起，博尔赫斯称他们为“作家们的作家”。当我们说莎祖、托翁、曹公的时候，就是在说“文学”，反过来，当我们说“文学”的时候，必然是以他们作为依据和象征的。这就是作为价值范畴的经典，这个经典几乎是绝对意义上的，不会泛指更多的人。

但经典也是一个相对的历史范畴，经常会处在标准和维度的变动之中，在某个时期是经典，但是过一阵子之后就又很难说。对于当代作家作品来说，我们只能是在相对的意义上来理解其经典性。过一百年之后，这个谱系可能就会删减清晰得很多了，而一千年之后，可能留下来的东西就寥寥无几。但身为活人，我们不能这样来评价当代，还得面对我们所处的这个现实环境和语境，立足于当下的必要性和合理性。还有一些特定时期的经典，比如20世纪50到70年代的“红色经典”，它是一种特定的概念，是特定时期的类型化文本，从更长的社会历史来看，它还不断需要重新审视。所以经典的判定也是一个不断变化的过程。曾经是经典，但终将不是；曾经被漠视或打入另册，但时过境迁或是水落石出，终将获得承认，历史上这类文本比比皆是。

从事文学研究的人的任务，其实就是“传承”，即不断打量以往我们的文学谱系，那些历史上曾被忽略或是高估的文本，将它们的重要性重新予以评估，这个过程当然是常态，也可以各有各的看法。语境不断变化之下，就会不断有翻新的看法。我要提醒的是，常态下不要试图将经典看成是绝对性的东西，不要动辄以永恒经典的标准，来测试当代的作家作品。经常有人喜欢用李杜的标准，用鲁迅的标准，用最高经典范本来贬抑当代作家，有时这是合理的，但有时又未必。如果我们以“一千年为标准”看经典，中国文学史上便只剩下了屈原、李白、杜甫和曹雪芹，有没有苏轼还要斟酌一下；如果以“五百年为标准”看经典，那么就可以毫不犹疑地加上陶渊明、白居易、李商隐、苏东坡，仁者见仁、智者见智；如果用“一百年的标准”看，那么光是盛唐就足以称得上群星璀璨了。用一千年的标准看，连鲁迅都未必有，而以百年的标准看，鲁迅当然是伟大作家。这个标准的相对性和变动性，是我们必须要经常牢记在心的。

说到“传承”，让我扎心的是，关于当代文学的基本资产——我们用了数十年的努力所构建的经典谱系，这份家底的传承，正出现危机。这个谱系已面临“传不下去”的困境。刚才各位都提到了自己在研究和教学过程中的感受，我深有同感，我们下一代的学生，中文系的学生们，正以飞快的速度在“迭代”，而且节奏越来越密集短促。过去迭代可能要十年，现在也就三两年。我意识到，他们对我们此前精心建构起来的文学谱系和知识谱系已经越来越不感冒了。

我记得在世纪之交那会儿，每当讲到新潮先锋文学，课堂的气氛会有一种令人兴奋的暗流，讲到王朔，学生会有忍俊不禁的骚动；十年前，我讲到莫言和余华的作品，学生也还有很强烈的兴趣，作品的阅读率也是高的；但这几年，任凭我在课堂上如何卖力，已经没有几个学生愿意抬头看我了。除了少量要推免研究生的“铁杆儿”，有的学生虽然表现了兴趣，但更多可能是作家的“出圈”或“八卦”消息，你问作品看没看，回应者总是寥寥无几。十几年前我在北京师范大学的课堂用的是三四百人的大教室，那时我觉得自己特别来劲，和年轻人还算是“知音”，但是现在同一门课，已经沦落到只有四十几个人了。即便是这些学生中，他们到底来选课的动机是什么，他们听课之余会不会看作品，我也很难去设想了。

这实在是非常残酷。刨除个人原因，我经常思考，问题究竟出在哪儿。不能完全认为是我的课越讲越糟糕了，因为我依然努力，也还不算太老，还有一些新的想法在不断注入课堂内容，但为什么学生感兴趣的人越来越少了呢，是碎片化和流行性的阅读过分消耗了他们的兴趣吗，还是确乎有新的更有趣的作家作品取代了他们？我目前还没有把握，但我能够确信的是，遍查七十多年的中国当代文学，真正能够有生命力的经典，或者具备经典性可能的作品，还是这一批作家，是20世纪80年代中后期成长起来的新潮文学与先锋派的一代，他们的作品是新文学诞生以来，迄今最具有思想含量的、最具艺术难度的、与世界文学之间最具有对话品质的文学。如果这些作品不被传承，那么当代文学就真的可以被鄙视，就真的没有可以与现代文学相匹敌的作品了。

所以我认为，无论怎样我们都要努力把这个经典谱系传承下去。

还有一点，就是我们在重新阐释经典的时候，是要传承什么样的文化，什么样的价值，这也值得深思。现在提倡中华文化、中华文明的传承，那么我认为这样的说法，要落到实处，对我们这些做文学研究的人来说，绝不是表个态，说些空话。过去很多年我们对于传统文化，其实采取的正是一种“虚无主义”的态度。五四那一代作家虽然声称“砸烂孔家店”，但其实传统文化修养还是很深的，鲁迅号召年轻人“不读中国书”，他自己却专讲“中国小说史”和“汉文学史”。我觉得重释经典，必须要在一种中外的比照和比较的视野中来理解，否则我们在文化的自我认知上，還会陷入一种盲目性，免不得是简单化的、自大的，或是毫无新意的一种理解。这样的传承毫无意义。

如今我在课堂上，已经退让到了什么程度？我甚至已无法要求学生都来读当代文学经典，我对他们说，如果实在忙得顾不过来，当代文学作品你们可以不看，但是《红楼梦》是不是一定要读啊，如果你没有看过《红楼梦》，那么你以后就没有办法说你是中文系毕业的，因为你对中国文学的核心经验一无所知，你可能根本没有这个资格。所以必须至少要读一读最核心的部分。但我确信有相当多的学生，连《红楼梦》都没有认真读过，因为我在跟他们谈细节或者谈到某个人物的时候，他们的表情很茫然，没有真实的回应。

这是绝对不能再退让的，我作为一个讲当代文学的老师，要求学生下课去读《红楼梦》，可以说已经退到了悬崖以下。当然我也会谈到《金瓶梅》《水浒传》《三国演义》甚至《西游记》，我是希望他们能够把中国文学中最核心的经验，最典范的叙事套路，最具独特性的部分，能够有起码的认识，没有这样一些认知，我觉得我们的学生就没有意识到什么是一个中国人的心灵，一个连中国人的心灵都不能理解的人，怎么能够成为文化的传承者呢。

对待传统的态度，我觉得也是一个双向的思维。一方面我们要坚持民族独有的一些东西，比如《红楼梦》为我们提供了一种典型的“循环论”的历史观与生命观，这是中国人从道家和佛学里继承来的东西，是中国人贡献给世界的最独特的思想，以及独有的文学叙事的范型。不理解这一点，作为读书人是不合格的，我们应该从《红楼梦》这样的作品中感知到我们中国人看世界、看人生、看历史、看生命的独有的路径和方法，从中感受到中国人才有的那种决绝，那种虚无与幻灭的感觉，也感受到中国人才有的那种确信世界是一个循环过程的生命观与世界观，因此才避免了过分单一的线性的进步论思维。

但是我们也同时要清醒地认识到，文化传承必须是在一种真正的世界视野中进行的，一个不了解世界的人是不会真正理解自己的传统的，那谈何传承？现代以来我们中国人的经典意识和经典谱系，都是在引入了世界视野之后的产物，有了对于世界上诸多伟大作品、不朽经典的了解之后，我们才会真正理解自己民族的经典，也才会知道如何传承，传承什么。所以我认为，超越民族的、世界的、人文主義的立场也非常重要，我们如何影响学生，如何实践和引领经典的重解和文化的传承，必须要把这一维度也充分考虑进去。

有些非常优秀的当代作家，我觉得也在努力实践文学观念方面的传承，比如格非，我觉得他可能是为数不多的，能够自觉将中华文脉打通，并嫁接和植入在自己的写作中的作家之一。当然之前也有成功例证，比如贾平凹的《废都》，王安忆的《长恨歌》，都是“运用了中国人特有的讲法”，来重构“中国故事”的作家。而格非则更为自觉，他是非常清晰地意识到了什么是“传统笔法”，什么是“《红楼梦》式的写法”，他是用这样的一种中国故事的模型，用循环论的时间观，来处理中国现代历史，中国现代知识分子的精神史的作家，他构造了类似《红楼梦》式的那种幻灭故事，几代人命运的悲剧，由此引领我们重新思考现代性价值，与中国现代历史的方向。这也是一种值得重视、值得我们认真研究的文化传承。

郜元宝（复旦大学中文系教授）：感谢《南方文坛》杂志和厦门大学中文系，在美丽的厦大校园合作举办这次有意义的学术论坛。某种意义上我们所从事的文学研究和评论工作都是在重释经典和传承文化。这是恒久不变的主题，但各人实际的工作会因研究对象以及各自所运用的方法而各不相同。

我这次获奖文章，是最近三四年来一直在做的“重读《野草》”的一部分，就是从“四典”（“旧典”“今典”“外典”“内典”）入手解读现代文学经典之作《野草》。《文学评论》2023年第六期发表了我的《〈野草〉“四典”综论》，这里就不再重复解释何谓“四典”及其相互关系了。但我关注的重点还是“外典”，亦即许寿裳在讨论鲁迅旧体诗时所谓鲁迅好用“异域典故”。旧体诗尚且如此，新文学作品《野草》更可想而知。

过去大家从比较文学角度研究鲁迅小说、杂文、散文时，已经谈过不少“外典”，其中当然也包括《野草》，只不过系统讨论尚不多。我就想尝试这方面的工作。

众所周知，五四时期对典故的应用曾有过争论，也有误会。胡适1917年《文学改良刍议》首揭“八不主义”，其中之一就是“不用典”。起初反对者甚多，后来胡适将“不用典”的范围加以多重限制，他实际上只是反对运用生词僻典而已。许多古人也反对生词僻典，胡适所谓新诗不用典，并无多少新意。

问题是在新文学范围，何谓生词僻典？“异域典故”或“外典”无疑首当其冲。闻一多1923年就批评郭沫若《女神》用了太多外国典故，却很少提到我们自己的昆仑、黄河、长江、西子湖等。闻一多认为这种写法减损了《女神》的“地方色彩”，也就是减损了中国特色，因为他所谓“地方”是相对于“世界”“外国”而言。胡适和闻一多讨论新诗能否以及如何用典，在后来的新诗创作实践中不断有回应。有的作家老老实实不用典，有的则继续顽固地大量用典，有的则寻找、创造了一些中庸调和的方式。

在这方面，鲁迅《野草》值得给予特别的关注。首先《野草》大量使用“外典”，几乎每篇都有，而且一篇之内，往往还不止使用一个“外典”。这些“外典”并非简单借用与堆积，而是经过了精心的组织和安排，“外典”因此也就成为《野草》创作方法的精髓。

刘勰主张“将阅文情，先标六观”，他认为至少要从六个方面来观察读解一部作品。其中“五观事义”，就是研究作品的用典。刘勰是针对他那个时代文学创作好用典故而发。齐梁时期的诗文尤其辞赋充斥了“事义”（或曰“事类”）。倘若回避这些，几乎就不得其门而入。《野草》不等于齐梁时代的辞赋，但就其特殊的创作手法而言，不弄通鲁迅所征引的大量“外典”，也无法深入感知鲁迅的创作意图。

《野草》运用“外典”，手法变化多端。有些“外典”的出处，鲁迅会明确告诉读者。《希望》就将贝多菲一首题为《希望》的小诗整个抄引过来，还把贝多芬书信里的一句话改成鲁迅式的格言警句：“绝望之为虚妄，正与希望相同。”这就相当于古人诗文明引典故。跟《希望》略有不同但仍属明引的还有《一觉》提到托尔斯泰故事，虽然没有说明出自托尔斯泰哪部作品，但根据故事内容不难知道，乃是托尔斯泰生前未发表的长篇《哈泽·穆拉特》。《复仇（其二）》也未明确点出材料来源，但读者同样不难知道整篇就是对福音书中耶稣被钉十字架故事的改写。还有的地方虽然提供了线索，却很难坐实典故的来源，比如《风筝》所谓“我不幸偶尔看了一本外国的讲论儿童的书”，就很难说是鲁迅1913、1914年所译日本学者上野阳一或高岛平三郎的哪一部书，因为周作人所译志贺直哉小说《清兵卫与壶卢》，更像是《风筝》故事的另一种写法。

更多“外典”出处，鲁迅并不提供任何线索。读者望文生义，当然也能有各种似乎很有道理的解释。但倘若采取合宜的方法找到字面背后暨文本深处的“外典”，并进一步探究鲁迅为何（以及如何）使用这些“外典”，则自然能获得更深入更丰富的阅读体会。

所谓合宜的方法，主要就是参考鲁迅其他作品，集中审视《野草》与“周氏兄弟”大量翻译的互文关系。这也是我研究《野草》“外典”主要方法。

比如《影的告别》“你们将来的黄金世界”，通过鲁迅讲演录《娜拉走后怎样》以及小说《头发的故事》可知，是来自鲁迅翻译的俄国作家阿尔志跋绥夫小说《工人绥惠略夫》。深入研究《工人绥惠略夫》与《野草》的互文关系以及鲁迅对阿尔志跋绥夫的重视，还可明了《颓败线的颤动》这个标题的本来意思，以及那个悲哀愤激的老妇的原型，都与《工人绥惠略夫》以及阿尔志跋绥夫另一则短篇小说《幸福》有着千丝万缕的联系。《野草》与阿尔志跋绥夫作品的互文关系，主要指向启蒙者的高远目标与自身处境之矛盾以及“爱憎的纠缠”这两个回旋于整本《野草》的主题。

跟中国古代那些大诗人高明的用典一样，鲁迅使用“外典”，也绝不止于简单借用，而是经过了如盐融水的改写与化用。《墓碣文》游魂化蛇与抉心自食的意象，都不难从鲁迅所译安特莱夫短篇小说《谩》找到“外典”，也不难发现这些意象在鲁迅笔下发生了哪些重要变化。进一步研读《谩》，并联系周作人所译俄国作家弥里珍那《老乳母》、科罗连科《玛加尔的梦》，则《墓碣文》佛偈一般深奥难测的碑文“……于浩歌狂热之际中寒；于天上看見深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中得救……”，也都能迎刃而解。

例子太多，不胜枚举。问题是除了佛教典故来自域外，古人不可能像《野草》这样广泛征引“外典”。其次，古人用典的前提，是典故须置于作者和读者共同知晓的语境，作者任何单方面行为皆难以奏效。但为何鲁迅创作《野草》时，敢大量从他和周作人（少量周建人）的译作中采取典故？“周氏兄弟”的译作在当时新文学圈子里虽有一定知名度，但对广大读者来说，应该都还是生词僻典啊。

这就触及鲁迅使用“外典”与古人用典的根本区别。古人用典，范围大致不出作者与读者同知而共晓的经典名篇。一般来说作者也总会提供这样那样的蛛丝马迹，让读者“批文而入情”时，有线索可循。但“周氏兄弟”译作并不为广大读者所知晓，因此鲁迅的初衷其实并不要求读者非洞悉其“外典”出处不可。换言之，鲁迅并不以读者必须知道这些“外典”为理解其创作的前提（这跟直剖明示的杂文又有所不同）。鲁迅创作《野草》，诚如普罗米修斯盗得火来，“本意却在煮自己的肉的，以为倘能味道较好，庶几在咬嚼者那一面也得到较多的好处，我也不枉费了身躯读者”，读者（“咬嚼者”）大可“日用而不知”，不必重复普罗米修斯盗火过程，更无须承受普罗米修斯盗火之后遭到的惩罚，但盗火者“抉心自食，欲知本味”的苦心对读者还是有强烈震撼。

时间关系，我不能一一列举鲁迅在采取“外典”时，如何凭借孙郁先生所谓“鲁迅的暗功夫”来化人为己、化外为内，但必须强调一点，就是鲁迅最终必须创造出属于他自己的直观而完整的艺术形象，诸如“秋夜”“死火”“过客”“求乞者”“颓败线”“影”“这样的战士”等。其次鲁迅还必须以整饬优美的汉语来改写这些“外典”，尤其必须化阿尔志跋绥夫、安特莱夫、志贺直哉、弥里珍那、科罗连科等小说的散文化叙事为类似辞赋的对偶、排比、押韵以及节奏感强烈的美文，由此彻底将“外典”不露痕迹地隐藏于自己的文本深处，成为其独特的源于世界外国文学的精神主题与文学表达的滋养。

类似《野草》这样采取“外典”的修辞策略，早已内化为中国新文学的重要传统。今天提出要重释新文学经典，不能不特别重视这一传统。鲁迅1907年所撰《摩罗诗力说》有句话说，“国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属”。这不仅是青年鲁迅的文化发展战略，也是他后来从事白话文学创作的根本依循。文艺要发扬国民精神，作者须有广博的世界眼光，同时还须借助文艺的力量扩充读者的世界眼光。倘若作者与读者只知道本国一些固有的旧典而缺乏广博的“世界识见”，文学就不能真正打动人，也不能真正提升国民精神。“经典重释与文化传承”应该是多元和多维度的，这大概就是以鲁迅为代表的五四新文学传统给予后人的最大教训之一吧？

文贵良（华东师范大学中文系主任、教授）：有这么多大佬在前面发言，收获很多，但压力也很大。首先感谢《南方文坛》给了我年度优秀论文奖。我获奖很少，所以心情非常激动。而且与王德威老师、郜元宝老师、张清华老师、何平老师、徐勇老师和顾奕俊老师一起获奖，倍感荣幸。谢谢《南方文坛》，也谢谢《南方文坛》的原主编张燕玲女士，因为我这篇文章还请她指教过，感谢《南方文坛》编辑部的所有成员，也感谢所有评委们，感谢厦门大学中文系的热情邀请。

我好像记得是第一次到厦门大学来，正如张清华老师讲的，第一次来好像已经来过多次。因为看鲁迅的书，看厦门大学的图片，厦门大学就在记忆中了。我昨天八点多的飞机，起了个大早，十一点多就到了厦门大学。因为我下午要去看一个人的故居，就是位于同安区的卢戆章故居。卢戆章是中国晚清搞拼音文字最早的人，所以我要去拜访一下他的故居，自己打车过去，还是很有收获的。讲到这个问题，实际上跟我这几年做的研究有一定的关系。“经典重释与文化传承”是个大问题，对于古代的经典如何重释，我不敢多说。记得晚清以来，这个问题就提出来了，像黄节和邓实创刊《国粹学报》，章太炎的著作取名《国故论衡》，五四时期胡适提出整理国故，学衡派杂志《学衡》的宗旨之一是昌明国粹，梁启超在《清代学术概论》中提出以复古求解放。这些现象至少说明了两个问题，第一个，国故国粹的提法，都暗含了对中国经典的重释问题，胡适整理国故的方法就是先怀疑，后研究，再得出相应的结论。第二个，对于国故国粹问题的提出，是在中西文化产生激烈冲突的时候，并且是遭遇危机的时刻碰撞出来的。也就是说在晚清的时候是中国文化遇到了危机的时候，才提出要整理国故，昌明国粹，没有中西文化冲突，实际上我们的危机感不是那么强烈的。刚才郜元宝老师讲到的对外典的重视，实际上也是在一种中西文化的冲突与交流当中思考的。

我觉得晚清以来有一条学术脉络应该放在对国故国粹的整理当中来看，那就是晚清以来对汉字汉语的评价问题。郜老师是专家了，写了很多文章，我也受了很多启发。那么在这个过程当中，怎么来重新评价汉字汉语，我觉得是一个比较重要的问题。我们知道，晚清以来，在象形文字与拼音文字的框架中，汉字属于象形文字，在屈折语与孤立语的语言形态学来看，汉语属于孤立语，因此在价值判断上汉字汉语属于落后的或者说人类最初的语言文字。这个观点一致延续到20世纪五六十年代，因为有一个语言形态学罩着，这个框架就很难突破。

但是如果从科学技术的角度来看汉字汉语，可能是另一番景观。古代中国的雕版印刷到活字印刷，再到现代技术印刷，再到汉字输入电脑，机器翻译以及人工智能。这一发展过程中，汉字汉语遭遇挫折比较大的是中文打字机的发明。但整体说来，汉字汉语与其他语言一样，都能很好地适应现代技术的发展。2022年我们华东师范大学搞了一个专项科研项目——中国文化传承创新项目，其中我主持的一个项目就是叫“无限可能：中文与科技”。我这次获奖的论文是这个项目的一部分。我有个假设，比如说我们的汉字不能够输入到计算机里面的话，汉字有可能会被淘汰，现在这个问题完美地解决掉了，并且比二十六个字母解决得还好，那么从这个角度来讲，也就是我们的汉字与科技的调试关系，它是一步一步向前发展的。跳出语言形态学的框架，从科技的角度我们来重新研究一下汉字汉语的潜能，我觉得还是很有意思的问题。

季进（苏州大学文学院教授）：“经典重释与文化传承”是一个常说常新的话题。所谓的经典重释，当然是指通过对中国传统经典的重新阐释，不断挖掘经典的价值，释放经典的能量，从而为当下的文化发展与文学创作提供新的资源和新的推动。通过不断的经典重释，可以更好地理解经典的内涵和价值，有效地传承传统文化的有益资源，不断强化文化认同与文化自信。特别是在全球化语境下，我们迫切需要彰显中国文学与中国文化的独特价值，建构中国式的话语体系，以此与世界文学与世界文化展开有效的对话，甚至修正西方话语一统天下的局面。因此，重释中国经典，传承传统文化，也就显得越来越重要。

既然是重释，当然就与重释者的立场、角度、方法、语境等因素密切相关。同样的经典，每个阐释者的重释可能互不相同，但可以互释、互证、互补。特别是对于本土与海外的阐释者来说，彼此的阐释可能大不相同。即以中国现代文学研究来说，对于鲁迅、张爱玲、沈从文、萧红、巴金、丁玲等人的评价与阐释，海外学者就与本土学者大不相同，有时甚至矛盾对立，这是中国现代文学经典海外传播与阐释的常态，正好可以与本土的阐释互为补充，相互映发。因此，真正的重释从来不是定于一尊的解说，而是重释者从不同角度、不同立场、不同方法，最大可能地掘发出经典的潜能。

重提“经典重释与文化传承”问题，可能来自我们对所谓的“全球化”以及由此而生的“帝国审美心态”的警惕。美国王斑教授曾经说：“全球化影响下的电影制作，越来越趋向营造历史的视觉、情感景观，而不去深入探讨民族历史中的问题和矛盾。电影与资本的意象的潮流相融合，压抑了历史活动的真正动因。电影因此成为资本在全球扩张、流通的视觉媒介。”（《全球化阴影下的历史与记忆》）其实何止电影，文学或文学研究有时也是如此。综观当下的文学研究，不少研究其实也是在为西方世界的那些“新观点”“新理论”寻找更多的支撑材料。要纠偏这种倾向，也只有重回经典，重回中国传统，并从中寻找资源，来重新审查西方学界的种种成果、方法、理念，把它从他山之石变成内部资源，在一种晚清以来的“天下观”“世界观”中，重新领会中国现代文化与文学的嬗变、转移和发展。而现在全球学术资源的流通与共享，也为中国文化经典的重释提供了契机和可能。我们可以在此内外转换的机缘下，更深入地探讨经典重释的准确性和客观性，以及中国传统文化与现代社会相融合的可能性，从而让“经典重释”成为文化传承与当代中国话语体系重建的巨大推动力。

何平（南京师范大学文学院教授）：我想，选我来做这个学术评议，唯一的理由是，我做文学批评一直从几位发言的前辈研究者和同代际优秀批评家身上获益良多。这也可以放在今天议题“传承”意义上来理解。和各位获奖者一样，感谢《南方文坛》、厦门大学中文系以及评委们，而且我这篇获奖作品比较特殊，是我跟我的博士生顾奕俊合作完成的，这也是一重意义的小小“传承”吧。

南帆教授是著名的文艺理论家。他正本清源地从什么是经典渐次展开对今天议题的讨论，最后落脚在一个很重要的问题就是：经典在怎么样的条件下发生新的含义。我觉得，无论谈论什么议题，理论的清场是基本前提，南帆教授做的就是这样前提性的工作。事实上，“经典重释与文化传承”是中国近现代思想文化中不断地被提起的一个话题。今天，我们是在历史的延长线上作出當代性的思考，将经典放在当下生活，去考察它怎样生发出新的含义？南帆教授体现了他一贯的问题意识和思辨精神。

汪文顶先生是治中国现代文学史的大家。汪老师的发言举鲁迅《汉文学史纲要》为个案，思考鲁迅如何用现代思想重新激活中国传统文学。值得注意的是，鲁迅有着传统治学和治史的学术背景。所以说，像鲁迅这样集传统与现代于一身的学者，他对中国传统文学的现代反思，其实包含对于自身作为研究者传统和现代双重身份的反思。汪老师最后提到的，新的经典重释的框架和产生空间如何建立？我们从鲁迅身上可以得到怎样的启发？某种程度上，也是回应了南帆老师提出的，经典在什么样的条件下面发生新的含义？

王尧老师是一个有自己思考的文学批评家。一以贯之的，他思考问题的内容和角度，以及表达的语体和修辞，都有着鲜明的个人风格。王尧老师今天的发言是从他所观察的生活细节出发，作为学者，同时又是一个诗人和小说家，王尧老师有着独特的敏感。听的过程中，我反复地捕捉到了王尧老师的那些关键词：时间、当下和现实等。王尧老师反复谈到，我们今天的文化语境和文化现实是什么？在此背景下面，他提出重申文学性的问题，以及文本解读和时代思潮关联性。

网络新传媒对审美生活和文学研究带来怎样的影响是近些年吴俊教授持续关注的问题。网络新传媒时代，新的资源和技术对于文学阅读和写作，包括我们今天的研究，带来怎样的挑战？在新的网络时代，如何去重释和传承，吴俊老师不断提出他的思考和解决方案。网络新媒体时代现实是王尧老师所说的文化处境，某种程度上来讲的话，也正是吴俊老师的工作现场。

张清华教授的发言也是从什么是经典开始的。他特别强调经典的价值范畴，在他看来，经典不只是包含民族文学的经验，特别重要的是经典的公共记忆。缘此，他重点谈到中国文学与中国心理、中国心灵和中国现实的关系。在“中国”这个尺度，清华教授富有启发性地把《红楼梦》和格非的《江南三部曲》放在一个线索上来谈论。

郜元宝教授近年的一个重要研究领域是鲁迅的《野草》。他发表的论文和演讲，不少是关于鲁迅《野草》的用典。和我之前听过的元宝教授的讲座和系列研究论文不同，元宝教授今天的发言强调鲁迅《野草》和时代思潮的关系。元宝教授认为，以《野草》为代表的五四新文学经典，如何放在世界眼光去打量。

文贵良教授从他工作现场出发，谈中国近代的国粹和国故整理谈到今天如何重新评价汉语和汉字的问题。新技术的介入和支持是文贵良教授研究汉语和汉字的一个新路径和特色。在这方面，文贵良教授已经作出了积极的尝试，并取得不少重要的研究成果。

以上是我对诸位学者发言大致的、不完整的概括。因为这么短的时间要接受如此丰富的内容和信息，我只能提取一些观点。总结一下我们今天讨论的话题。在福建，在厦门大学讨论这个话题，有其历史和现实意义。因为，福建是中国近现代的起源地之一，也是近现代思想文化的发源地。不仅如此，鲁迅和厦门大学的关系，也为今天的讨论提供了一个有意思的背景。

今天发言的还有季进老师，他是做海外汉学研究的。我不知道《南方文坛》是不是有意选择的发言学者阵容，这个阵容包含了文学史、文学理论、比较文学和中国当代文学批评的学者。如何重新认识经典，是今天讨论的核心议题。当下的文化处境，尤其是每一个学者体认到的文化遭遇，关乎各自谈论问题的立场和路径。尤其值得注意的是，几乎所有的学者都谈到了课堂和大学文学教育。重申和重评也是大家反复提及的、很重要的关键词。回到某些常识和起点，基于文化处境和遭遇，重新思考我们每一个研究者的立场，然后重新出发。

（廖雪霞根据会议纪要整理）