任雅萱

关键词：民间礼书；社会构建；《礼俗权衡》；社会性书写

一、作为“社会文本”的民间礼书

清康熙四十八年（1709），士大夫赵执信结束了在江浙一带的南游，返回家乡山东益都县颜神镇，撰写并刊刻了一部专门讨论礼俗问题的书籍——《礼俗权衡》。作为私人编纂的礼仪探讨类文献，我们可以将《礼俗权衡》视为民间礼书，并对其如何参与社会构建的过程进行研究。本文使用的“民间礼书”，主要指在官方修订的礼仪文献之外，由民间个人、群体或组织编纂、撰写的讨论礼仪规范、指导、实践等问题的礼仪类文献，包括但不限于民间家礼文献、具有宗教性质的仪式文献以及辩证区域礼俗的文献等。

民间礼书被视为“礼下庶人”的途径之一，历来受到学者关注。目前，学界关于民间礼书的研究主要体现在4个维度：一是关注礼学对民间礼书的影响，从礼学转向探讨民间礼书的类型、流布及编纂特点等；二是以民间家礼文献为主的个案研究，聚焦宗族对家礼文献的撰写、家规家训的制订及家礼对宗族整合的意义等方面；三是关照国家与社会互动中的民间礼书，注重家礼在民间社会的传播和实施；四是以实践主体为中心，将仪式纳入民间礼书的研究。在第四个维度中，由于引入了对实践主体及其参与仪式的讨论，比如民间礼仪专家等，而使民间礼书的研究出现了更加具体、多元和立体的范式转向。仪式重视场域和现场感，是一个包括人、事、物及环境等多方面的集合体，这就促使学者对民间礼书的研究进入了特定的书写与使用的“语境”。刘永华使用“仪式文献”一词，并且将此概念运用于具体区域社会的研究中。仪式在民间礼书研究中的作用，是将其从传统礼仪文本的话语中抽离出来，放置在具体生动的历史场景中进行呈现。除此之外，龙晓添也注意到民间礼书书写与仪式实践的关系，以及当代民间礼书的传承与新编问题，她使用“礼俗实践”概念解释“礼”的知识生产与秩序协调。不过，该研究取向以探讨具有仪式性的民间礼书及礼仪专家为主，关注礼书及礼仪专家如何指导或影响具体仪式的过程，但较少涉及在文字传统之下编纂者如何选择主观表达，以及编纂者、阅读者和传播者参与社会变迁的过程。

民间礼书作为一种书写的结果，是产生于具体社会情境之中的。因此，我们应将其作为一种深层社会变迁的“文本”进行解读。目前，学界关于民间礼书的社会构建研究还不多见。本文关注民间礼书的“社会文本”特性，试图将其置于社会结构的变动之中，考察在其生成过程中，人与文本、社会之间的互动关系，意图将“礼”视为社会构建过程的环节之一。换言之，研究者应重点关注民间礼书是在怎样的地方社会背景下产生、流传与演变，尤其对于私人编纂的礼书，更要将其编纂者、编纂过程纳入地方社会变迁之中进行考察，从而探讨如何在基层社会形成礼仪话语、建立礼仪秩序，呈现礼仪在基层社会的多元面貌。

本文所讨论的区域，主要集中在泰山余脉原山以东的山区。原山是山东境内汶、淄两条内河的发源地，因此通常被作为县与县、府与府之间的天然分界线。明代至清雍正十二年（1734），这片区域主要包括莱芜县东北部、益都县西南部以及淄川县南部，为济南府和青州府的交界处，实为“济、青二郡之要害”。颜神镇就位于济南府莱芜县与青州府益都县交界的山岭地带，属于益都县西南孝妇乡。颜神镇及周边山区蕴含丰富的煤炭、铁、铜等矿产资源，有着矿冶之利，又有陶瓷、琉璃等手工业的发展，自明中后期已经是淄、莱、新、益之间的重要商貿集散地：“土多煤矿，利兼窑冶，四方商贩群聚于此。”同时，这里也是明代官方文献中“矿徒”经常出没的地区。颜神镇于雍正十二年设为博山县。据族谱记载，赵氏祖先于明代洪武年间从山东南部蒙阴县迁入颜神镇，编入里甲，并于明清时期逐渐发展出了赵氏宗族。其中，赵执信便是赵氏宗族成员之一，也是本文要重点展开讨论个案《礼俗权衡》的书写者。

《礼俗权衡》作为文人士大夫讨论区域礼俗关系的著作，与以往受学界关注较多的民间家礼文献、仪式文献有所不同。该书正文分上、下两卷共8篇。卷上包括“辨族”“称名”“仪节”“家箴”4篇；卷下有“服制”“居丧”“吊祭”“殡葬”篇。基于此8篇论述可以发现，赵执信对“礼俗”的讨论具有3个特点：一是围绕“族”的含义以及族内规约展开讨论；二是着重辨析颜神镇一乡之礼与俗，并且对作者认为的“陋俗”进行革除；三是具有较强的个人主观色彩和感受性。赵执信多结合自身游历见闻，将生动的礼俗观察过程进行文本化的处理。可以说，该书并非常见性的礼仪指导或指南类文献，而是带有思辨意识的讨论类礼书。这一特点恰恰与赵执信所生活的时代背景及社会环境有着密切关系。因此，本文主要以生活在明代至清初颜神镇的赵氏宗族及赵执信《礼俗权衡》为例，对这类民间礼书的书写语境进行分析，以此理解“礼”如何通过民间礼书参与社会构建的过程。

二、文本的社会情境：明末清初颜神镇赵氏的祭祖礼仪之争

明朝初年，迁入颜神镇的居民大多依靠陶瓷、琉璃、煤炭等行业为生。在这些手工业者中，赵氏不仅是较早考中科举从而完成转型的家族之一，同时也成为明清时期该地区具有名望的大族。在整个明朝至清代前期，随着族人科举功名的取得，赵氏一族内部也经历了宗族权力的消长与转变，这影响着他们对祭祖礼仪的塑造以及赵执信对于《礼俗权衡》的书写。

明代，生活在颜神镇的赵氏不同支系居住在不同的空间内。从一篇撰写于嘉靖元年（1522）的《赵氏宗派记》中可以了解到，颜神镇赵氏始祖为赵平，自洪武初年由蒙阴县避乱该镇，随后便在此定居繁衍。赵平生二子，长为赵彦礼，次为赵彦名。因洪武皇帝核定里甲，彦礼遂别籍他乡，在颜神镇入籍的则是彦名及其后代。赵彦名之下的子孙，因嫡庶之别又分成两支。赵氏自第三世开始分长支和次支，其中长支祖为赵廷杰，居住在颜神镇城内，后被称作“南赵”；次支祖为赵廷刚和赵廷毅，廷毅去世后，别葬在城北五里，他的子孙近墓而居，即“北赵”。换言之，长支与次支分别居住在城内及城北外的乡村中，南赵与北赵的称呼也由此得来。

自嘉靖年间开始，由于南赵一支在科举上的成功，成为颜神镇诸多社会事务的领导者。南赵七世祖赵汝弼于嘉靖二十二年（1543）考中举人，他不仅为赵氏获得举人功名的第一人，也是当时“地僻山深，不沾教化”的颜神镇在“百七十年”后第一个取得功名的人。嘉靖至万历年间，长支先后有4人考中举人。他们又居住在颜神镇城内，对在城内发展的手工业也多有参与，并且曾在嘉靖年间向巡抚呈请新设一县，以及在嘉靖三十六年（1557）积极推动颜神镇石城的建立。可以说，南赵一支在明代中期积极参与重修庙宇、创建石城等地方公共事务。而同时期的北赵一支，目前看到的材料只有五世祖赵騑等父子5人两次购买城北山坡土地，随后拿出部分田产施舍给城北白云观以供香火，除此之外并无参与颜神镇城内事务的记载。

与此同时，南、北支在嘉靖元年（1522）进行了第一次联宗。至于联宗的原因，赵汝弼在《赵氏宗派记》作出如下解释：

记本支者详，记旁支者略，非厚于亲而薄于疏也。盖情见于亲，亲见于服，服始于齐衰而至于缌麻。缌麻至于无服，无服则亲尽，亲尽则情尽，情尽则与涂人无异矣。今之所以相视如涂人也者，原其初则兄弟也。兄弟初，一人之身也。以一人之身，分而至于涂人，此记之所以作也。噫！斯记之作也。非所以别赵氏亲疏之异，实所以联赵氏一本之精也。吾故曰非厚于亲而薄于疏也。、

从上面一段文字中，我们看到明代嘉靖年间赵氏在联宗时的依据，是丧葬礼俗中的服丧制度。他们的理由是为了不使后代成为陌生人，所以将宗派加以记录。这种说法在明末至清初山东地区的族谱中经常见到。不难发现，虽然赵汝弼一直在强调对待本支与旁支并非“厚于亲而薄于疏”，但这恰恰说明了在现实生活中本支与旁支的亲疏关系。而且在他此篇的谱系记述中，长支即赵廷杰一支记录得非常详细，从第二世记录到第八世，而赵廷毅一支只记录了前六世。因此，我们也可推测，嘉靖元年颜神镇赵氏的联宗活动，应是由南赵一支提议的。他们希望将长支和次支联系起来，达到“联赵氏一本之精”的目的。至此以后，他们可以记在同一个祖先的名下，也可以共同参与到对祖先的祭祀活动中。

然而，以南赵为主导的赵氏宗族内部权力，却因北赵一支在科举上的反超而发生了转变。北赵本来定居在颜神镇城北五里外，属郊外地区，并不显赫。不仅如此，北赵在明代大部分时间中均缺少功名，也没有资格参与如孝妇庙等重要庙宇的管理。他们的活动范围主要还在城外，包括在城北购买土地以及向城外寺庙捐赠土地等。不过，这种情况在明末发生了变化。万历四十六年（1618），北赵九世祖赵振业中举人，天启五年（1625）中进士。及第当年，他便受命任邯郸县令一职。及后，崇祯三年（1630）选授云南道监察御史，崇祯七年（1634）提举应天学政。崇祯八年（1635）春，赵振业调任四川布政司右参议，分守川北道。崇祯九年（1636）开始，任湖广按察司副使，分巡荆西道。崇祯十三年（1640）赵振业的第四子赵进美又进士及第，授行人一职，奉使江西宁、益二藩府，掌管传旨、册封、抚谕等事。此时，北赵一支无论科举功名还是官位品秩都远胜南赵。

赵振业在科举上的成功，促使他开始在家乡颜神镇建立新的祭祖礼仪。赵氏在嘉靖年间完成联宗之后，主要祖先的坟墓一直被南赵把控。每年清明，北赵族人都要到南赵那里拜祭祖坟，而南赵族人也以此确立了自己一支的地位。只要始迁祖的坟墓一直在南赵族人管辖范围内，北赵在赵氏宗族中便还是依附的角色。赵振业想到一个办法，就是建造一座奉祀始祖及后世祖先的祠堂。坟墓只可以有一个，但木主则可以有多个。于是，他在任应天学政时，即崇祯七年，趁回乡之际在颜神镇石城内建起一座“赵氏世祠”，祭祀始迁祖及其以下的祖先，即现在被当地人称作“总家庙”的建筑。这对北赵一支来说，是无比令人振奋之举。据他的儿子赵进美忆述：“府君先自江南学政还过里门，建立世祠。岁时享祀，长幼旅至，序于庭，胙于庑，雍如也。观者啧啧，叹为盛世。”赵振业建立世祠的时间，距离明亡仅剩10年时间。而他将始迁祖及以下祖先置于祠堂中进行祭拜的行为，却在清代初期引起了宗族内部的争议，并由此展开了一场宗族内部的礼仪之争。

清初，赵振业的举动引起南赵一支的强烈反对。对南赵一支来说，赵振业在世祠中供奉始迁祖及以下八世祖的做法是不符合礼仪的。作为北赵十二世祖的赵执信记录了这场纷争：

自我始祖来宅兹乡，九世至先中大夫而始显，爰始立庙，举八世以上南北二支而概祠之，至公也。后之显者，不辅车之依，而睥睨之图，一念之私，实为祸首。曰：“吾知有田而已，无与庙矣。”迨其甚者，托于庙以觊先中大夫之产，而凭陵其孙曾，小不如意，则以木主为要挟之具。

赵振业在明末建立的祠堂，供奉了赵氏始迁祖一至八世祖先，此举引起了南赵一支的攻击。他们批评北赵私自建立家庙，甚至还有族人威胁瓜分祖产。“以木主为要挟之具”一句，可能是南赵一支曾恐吓要破坏祠堂的木主。赵执信认为：“观其奋袂攘臂，汹汹而来，欣欣而去，盖鬼神为之，非人所使也。”面对南赵的反对，北赵并没有妥协，并在祠堂内开会。赵执信写道：

我父兄子弟聚谋于庙，曰：“我祖父非族之宗子，然庙之主人也。春秋祀事，固我子若孙之责也。今复何所于贷？”于是定其恒规，循而行之。本支既怡，远迩无议。

可见，北赵一支明白自己不是宗子，但他们辩称建立宗祠与宗子无关，他们是宗祠的主人。当北赵建立了设有始祖至八世祖的宗祠之后，在宗族的祭祀上已经自成体系，于是趁这次南北赵争执，索性与南赵分祀。南北赵之争，惊动了益都县知县。赵执信写道：“里党咸曰：‘是宜分祀。’守令亦曰：‘不分奚所底？’于是遂独祀北支矣。”康熙二十八年（1689），北赵一支在石城内修建了一座新的祠堂，即“赵氏北支先祠”，今天的赵氏族人往往称此为“北家庙”。赵氏北支先祠，是鲁中乡村较早出现的祠堂。它的建立，不是简单的取代坟墓祭祀，而是打破“宗子”一支对祖先祭祀的垄断，脱离在宗族地位上依附状态，享有了非宗子的家庙祭祀权力。清初，颜神镇赵氏宗族内部形成了南、北分祀的局面。

北赵一支获得祭祀权力的背后，实则是宗族成员对地方事务参与程度的提高。事实上，赵振业一支早已迁到镇内居住，并对石城内的祖宅進行重修。虽然目前还未有明确文献记载赵振业是何时迁入颜神镇内的，但据新修《笼水赵氏世谱》和今天博山赵氏族人的口述资料来看，赵振业一支至迟在清初就已从城北五里村庄迁入石城内。不仅如此，赵振业每在外做官返乡后，必分俸余以赡族党，并且救济贫穷的族人。至于乡里诸如道路、桥梁、乡社之学以及祠庙精舍的建置修葺等公共事务，北赵一支也是鼎力相助。康熙四十八年，已经回乡的赵执信还与堂弟赵执璲代表赵宦家族设立义集，向益都县认领包括海鱼行、山货行、茧布麻行、猪行、硝行等在内的9个行业的税款，成为大的包税商人。可以说，至清康熙年间，颜神镇赵氏内部的宗族权力，出现了从南赵逐渐向北赵转移的趋势。同时，正是由于清初宗族内部的这次祭祖礼仪争端，使得作为北赵族人的赵执信开始反思，什么是合乎“礼”的行为，以及礼与俗的关系等问题。

三、《礼俗权衡》的社会性书写及其对“礼”的构建

在讨论《礼俗权衡》之前，有必要先对文本的社会性书写稍作解释，这是理解作为“社会文本”的民间礼书的关键。王明珂在论述史料问题时指出“社会人”对理解文本的重要性：“我们能如此询问古人遗下的文本，乃因为所有这些材料都是一些‘社会人’的创作与遗存，因此它们呈现一些作者宣称的过去事实（作者有意表述的讯息），也流露一些过去的现实（作者无意间默示的讯息）。”6文本是一种产生自“社会人”的书写活动，作者所处的社会情境和结构对文本的产生、流传等起到至关重要的作用，从而使文本具有了一定的社会特性。换言之，书写不仅是一种个人行为，更是一种社会行为。在此基础上，我们需要进一步回答如何理解民间礼书社会性的问题。

民间礼书往往被理解为具有指导或指南性的文本书写，反而比较容易忽视其本身是“社会人”带有主观色彩的表达。美国历史学家帕特里克·格里（Patrick J. Geary）解释了这种基于作者主观想象之上产生文本的过程：“因为冲突如何呈现完全掌握在识字一方的手里。他或她对于交流与传承的口述模式的提供者的刻画，很大程度上源于臆测、文学主题以及知识界的价值观。”作为一种指导或指南性的文本，民间礼书具有将地方习俗的多元表达标准化的特点，即由文人制定一套合乎“礼”的标准。但是，由于书写者自身带有主观性，我们需要意识到民间礼书的文本生产，实则是一个将特定社会情境下的个人主观理解进行礼仪标准化的过程。只不过，目前所见大部分民间礼书，在经过编纂者有意或无意的取舍，已经比较难见到这类主观表达。幸运的是，在《礼俗权衡》的文本中，还保留着这些辨析礼俗以及感情色彩浓厚的部分，甚至可以从中看到作为撰写者亲历仪式对该文本书写所产生的影响。笔者曾撰文对《礼俗权衡》文本内容进行过分析，因此，下文不再过多聚焦于具体篇章的解读，而是将从社会构建的角度，对赵执信所作《礼俗权衡》展开讨论。

在南赵与北赵分祀后不久，赵执信开始写作《礼俗权衡》，并于康熙四十八年成书。他在“序言”中这样描述写作此书的目的：他希望通过自身对“礼”的遵守以及对礼与俗的讨论，达到正礼易俗的目的。前文已提及该书内容包括上、下两卷共8篇，首当其冲是“辨族”，尤其上卷4篇主要围绕“族”展开，分别讨论了族的含义、族内称谓使用、交往仪节以及拜祭礼仪。之所以用如此多篇幅来论述“族”，很可能是受到赵氏祠堂祭祀礼仪之争的影响。我们可以从赵执信的书写中看到这种痕迹，比如他在《家箴》篇写道：

昔之君子，闺门之内，俨若朝典，彼独非家也与哉？余家世著宽厚，然节文内蕴，古道斯在。今日者坏矣。恣睢始于一二人，而礼度失之千万里。余欲泛论家庭之际，恐来反唇之讥。且他人家事，余曷知焉。故第以门内言之，贤者以为规，不肖者以为罪，听之而已。德非扬肹，何暇他称，庶后世子孙有所防焉。

从上述引文可知，赵执信作《礼俗权衡》的一个重要原因和背景也显现出来，即通过礼书的撰写，改变已经“失之千万里”的礼度，重塑属于赵氏宗族的礼仪“正统”，试图在基层社会建立新的礼仪秩序。在《礼俗权衡》中，充分体现了这种社会性书写的痕迹。

赵执信在写作《礼俗权衡》时，表达了明显的社会身份和边界意识，这恰恰是对其所处社会情境的反映。首先，这是一部被作者称为“一门之书”的作品，强调族内不同支系间的区别，通过一门之礼表达对规范性礼仪的看法。何为“一门之书”？赵执信这样解释：

今以囿于俗之身，而欲与积习之人言礼，徒见其不相入而已矣。然吾闻之：“君子有诸己而后求诸人。”“闺门之内有礼，故三族和。”吾虽不敢以之绳人，独不可以之律己乎？虽不能遽施之族党，独不可姑行之门内乎？……书凡二卷，名之曰《礼俗权衡》。客有见者曰：“是可为一乡之书也。”余谢曰：“是大人之意，为一门之书已矣。抑乡邻之君子，有欲因俗而行礼者，或有同好焉。”

“门内”“一门”等表述具有很强的边界意识。在作者看来，“门内”是比“族党”范围要小的单位，可以推测此处应指北赵一支。与“门内”相对应的则是“门外”，即属同族但并不属同支的族人，由此体现出宗族内部的差序格局。

其次，在“门内”之外实践礼仪规范的层次是族党和乡邻，这也是作者讨论的重点所在。虽然赵执信将《礼俗权衡》设定为“一门之书”，但其论述的诸多出发点却是“乡俗”。比如他在《序》中讲到：“中年以来，多涉经传，兼浪游南北，耳目所触，发觉乡之俗殊有不可解者。”书中有多处讨论“乡俗”的内容。比如在《称名》篇中，作者指出“乡俗之最陋者”是称呼伯叔母、从伯叔母之兄弟皆为舅等；在论及乡间“居丧”习俗时，他认为：“吾乡之俗，于斯时也，极可笑诧。家大人力矫之，犹未能尽变，故详列而深辩之于篇”。由此可见，赵执信讨论礼俗的标准，主要根据自身游历见闻，在推测礼义本意的基础上判定乡俗是否可取。换言之，这是“乡俗”的礼仪标准化，即如何制定一乡之礼？在这个标准化的过程中，可以看到民间礼书作为指导或规范性文献产生的社会情境，是作者融合自身经历并通过辨别之后进行的主观筛选，同时也是将仪式性的、口头性的礼仪予以文字化的处理。

在一乡礼仪标准化的过程中，作为士大夫的社会身份起到至关重要的作用。赵执信在《服制》篇指出“士大夫”在规范和实践礼仪过程中的重要性：“士大夫虽有专家之学，无容拘牵经文，而行古之道也。若其间纤悉之节，一邑一里，家不同矣。第求不违乎律，不远于礼，而得其心之所安，其或乎！”再如《仪节》篇中，在論述妻父随行受拜礼节时，他认为“行则随之，拜则受焉”是符合礼仪的；在论述如何将此礼贯彻于乡间时，他指出“余于诸舅及外舅，始修随行再拜之礼，乡之从者什二三尔”。可见，作为士大夫的赵氏及其所在支系族人，实践着他们认为符合规范的礼仪，并且将此作为供其他乡人参考的标准。

最后，在“门内”“族党、乡邻”之上的礼仪实践标准是对古礼的推崇与想象。作者在论述礼俗关系时，建议遵从古礼进行改革，通篇主要以《礼记》作为衡量乡俗的准则。比如在论“服制”时，赵执信认为“亲在则服从轻，于礼有之”，随后他引用《礼记》原文“父母在，衣冠不纯素”来论证这是符合古礼的。对古礼的推崇，实则反映了作者对国家礼制的认可。不仅如此，对于国家的想象，还体现在赵执信找到了族党、乡邻之外的另一组参照系，那就是南、北方礼仪之间的差异。

华德英（Barbara E. Ward）在研究香港渔民时，提出了一种理解社会结构的模型理论，即“自觉意识模型”，包括“近身模型”“理想观念模型”以及“作为观察者的模型”。其中，“近身模型”指源于自身直接生活经验的意识建构，“理想观念模型”是对自己身份属性的意识建构，“作为观察者的模型”则是自己如何看待其他社群的意识建构。其中，关于第三种意识形态模型，主要指同属一个社会的其他群体。而在赵执信撰写的《礼俗权衡》中，“族党、乡邻”属于这个类别，即可将其称作“同乡他者”。除此之外，由于他自身阅历丰富，游历地区较多，还引入了“异乡他者”的比较视野。在书中随处可见这样的对比，比如《称名》篇中，他在论述称呼时写道：“余行南北，听其亲串间相呼，北言多质，南言多婉。质则易俚，婉则易文”。再如《仪节》篇中论及婚礼：“吾乡婚礼，遠胜南国者，有数事焉：不受聘礼，一也；妆奁不责厚薄，二也；必亲迎，三也。”由此，若使用“作为观察者的模型”来考察赵执信及其对《礼俗权衡》的书写时，“异乡他者”的视角提醒我们，在作者对“礼”的构架中是有一个“国家”存在的（见图一）。

透过《礼俗权衡》，我们发现作者对“礼”的理解大致可以分为“门内”“族党、乡邻”和“国家”3个层次，这也是作者所处社会情境的反映，体现了该礼书的社会性书写特点。与此同时，具有私修民间礼书性质的《礼俗权衡》还得到了官方的认可。至迟到清代后期，《礼俗权衡》已被收录进地方志中。光绪《益都县图志》的编纂者认为：“国朝赵执信《礼俗权衡》亦司风化者，所当知附著于后，观者幸勿以为赘焉。”成书于宣统年间的《山东通志》及民国年间的《续修博山县志》中都记录有“《礼俗权衡》二卷”，其中《山东通志》还对作者及该书作出说明：“执信，有《毛诗名物疏钞》，见诗类。是书坿刊文集之末，上卷为目四，曰辨族、称名、仪节、家箴；下卷为目三，曰服制、居丧、殡葬。自序略云：‘自安弇鄙，不敢杂征妄引，第就见闻所及，推本礼意，以称量俗之可否。其不甚背于礼者，与夫不能周知者，类无讥也。’据本书。

四、结语

基于对赵执信及其撰写《礼俗权衡》为个案的论述，下文主要对民间礼书参与社会构建的路径进行总结。笔者认为，从社会文本以及社会性书写角度研究民间礼书，需要关照4个层面的内容。首先，是书写者所在的社会结构或社会情境。以赵执信《礼俗权衡》为例，即他所生活的山东益都县颜神镇的社会结构。其次，是书写者与周边的社会关系。在赵执信撰写《礼俗权衡》之前，他所在北赵一支与南赵关于祭祖礼仪的争端，便是以作者为中心的社会关系的体现，这有助于研究者深入理解人与文本、社会构建的关系。第三，要关注书写者撰文的过程，即文本的生产过程，以及书写者如何主观或客观地表达对礼仪的看法。第四，不能忽视民间礼书产生之后在乡里的传播与影响，这是考察基层社会礼仪秩序形成的关键。

当然，赵执信作《礼俗权衡》并非个例。仅就山东地区而言，明代的民间礼书就有石巍《家礼集旨》、葛引生《家礼摘要》、陈侨《家礼易简》等关于“家礼”的讨论。至清中前期，除赵执信《礼俗权衡》之外，在山东还出现了诸如马长春《祭仪一卷》、赵起凤《敬诚集》、吴汝惺《居家杂仪》、胡源濋《涑水家仪补一卷》《四礼崇俭一卷》、张在辛《家礼仪节》等私修的民间礼书。这说明在明清时期，民间礼书是形成基层社会礼仪秩序及社会治理的重要途径。因此，对民间礼书的研究，应该纳入“社会文本”生产、流传以及演变的视角，将民间礼书及其书写者放在具体的社会情境下进行考察，才能发现礼书、礼仪与基层社会构建之间的关系。