钱一平

关键词：斯瓦希里文明；非洲主动性；中国瓷器；伊斯兰文化

英国考古学家惠勒（Mortimer Wheeler）曾言：“东非沿海地区最令人惊叹的考古现象是不计其数的中国瓷器。可以毫不夸张地说，从10世纪起，非洲东海岸所埋藏的历史，就是用中国瓷片写成的。

在斯瓦希里（Swahili）海岸，从索马里（Somalia）到莫桑比克（Mozambique），以及桑给巴尔（Zanzibar）、科摩罗（Comoros）、马达加斯加（Madagascar）等离岸岛屿发掘出大量从宋代到明清的中国古瓷，包括碗、盘、壶、瓶等类型的青瓷、白瓷和青花瓷。因地理位置和季风影响，东非成为中国瓷器在非洲的消费终端，故东非也被称为“瓷器海岸”。由于非洲早期历史缺乏文字记载，因此考古学往往成为还原非洲历史的路径，而陶瓷与其他器物相比，有着不易腐蚀、便于保存和断代明确的特点，因此陶瓷考古对于东非历史研究有特殊的意义。

国外学者对在东非中国古瓷的研究始于1948年。当时马修（Gervase Mathew）支持了柯克曼（James Kirkman）对格迪（Gedi）等遗址的考古，并创立了英国东非研究所（British Institute in Eastern Africa）及期刊《阿扎尼亚》（Azania）。此后陆续有西方学者对东非中古时期遗址进行挖掘，最具代表性的是齐蒂克（Neville Chittick）在马菲亚岛（Mafia Island）、基尔瓦—基斯瓦尼（Kilwa Kisiwani）和曼达（Manda）通过对出土文物的分类研究，考察中国陶瓷如何融入当地风俗和宗教仪式、如何装饰重要建筑物以及东非陶瓷贸易的历史等问题，他强调了以阿拉伯（Arabia）和波斯（Persia）为主、加之印度（India）和葡萄牙（Portugal）等外部因素对东非文明发展起到的主导作用。柯克曼认为尽管非洲东海岸存在多民族杂居的现象，但斯瓦希里文化是阿拉伯化的波斯人所创造的。加莱克（Peter Garlake）起初认为沿海文化的创新性总是来自国外，但随后又指出斯瓦希里建筑中有许多不同于其他阿拉伯国家伊斯兰传统建筑的地方特色。萨顿（J. E. G. Sutton）认为斯瓦希里建筑始终保持着与阿拉伯半岛、波斯和其他伊斯兰国家的建筑风格同中有异的特征——斯瓦希里清真寺的祈祷大厅是矩形的，而其他地区和国家所建造的清真寺是庭院式的。但他们都忽视了斯瓦希里身份地理空间表现出的“非领土性”特征，尽管对于外来文化影响的程度判断不一，但在对斯瓦希里文明在宗教、礼仪、建筑等方面模仿外来文化的“非创造性”特征上达成了共识，他们都认为建筑风格揭示了民族身份，而忽视了本土观念发挥的作用。

20世纪80年代后，受到民族主义和后殖民主义史学的影响，7东非的考古学范式也发生了变化，人们开始对早期殖民议程下的考古进行反思，批判性地看待外部文献，相关的研究发表在期刊《肯尼亚的过去与现在》（Kenya Past and Present）上。以查米（Maximilian Felix Chami）、库辛巴（Chapurukha M. Kusimba）和加莱克等持非洲本土起源说的学者结合斯瓦希里文明中的非洲本土因素——制陶、冶铁传统，并将之与印度洋商圈的互动进行研究，探讨了中国陶瓷对斯瓦希里人的社会意义。霍顿通过对上加（Shanga）的考古，认为在8—9世纪东非海岸没有外国定居点，而非洲本土易腐建筑与作为中古时期斯瓦希里文明标志的石质建筑之间却存在“亲属关系”，是城镇的发展进化。查米认为非洲城镇的雏形实际上始于米吉肯达（Mijikenda）的神圣森林村庄（斯瓦希里语Kaya）。1弗里曼—格伦维尔（G. S. P. Freeman-Grenville）和威尔丁（Richard Wilding）分别指出18世纪的宫殿内部布局与普通泥屋、14世纪后肯尼亚海岸北部和腹地陶瓷器具样式的相似性，表明当地石质建筑的设计脱胎于非洲当地建筑的样式，进口物质文化和本土物质文化之间存在纽带。纳斯（Derek Nurse）和米德尔顿（John Middleton）分别从语言学和人类学的角度，分析斯瓦希里语中阿拉伯语借词的成分和斯瓦希里人身份的可变性，并评估外来文化的影响。

国内对东非中国瓷器的研究较为丰富，既有陶瓷贸易与对外交往的概述性研究，即介绍中国古瓷在东非的流通和分布情况、阐述陶瓷作为古代中非经济文化交往的见证，也有就华瓷外销年代、种类、器型方面的具体性研究。近十年来，国内学者开始将目光转移到东非沿海文化背景下中国古瓷的使用方式。

综上所述，既有研究成果多是从考古文博角度对东非的中国古瓷进行瓷片归类、静态地分析文化层的特征，或以中国古代外销瓷器为线索考察中非交通史，往往缺失非洲本位的视角，容易忽视中国古瓷在东非文化功能的演变、器物与遗存之间的时空关系、斯瓦希里社会文化的运作机制以及跨文化联系。因此，笔者尝试从历史学、后过程考古学、文化人类学（民族志）、宗教学以及建筑、艺术等跨学科的视角，结合社会学理论（型构社会学和结构化理论）对中国古瓷之于斯瓦希里文明的意义进行探讨，结合笔者在坦桑尼亚（Tanzania）和肯尼亚基利菲（Kilifi）遗址的田野调查和对东非、中东居民的口述采访，就斯瓦希里海岸出现中国古瓷的文化采借现象所显现出的跨文化特征来剖析斯瓦希里人对中国陶瓷这一异国物品的使用和进行社会关系再生产背后的文化观念逻辑。本文将基于16世纪以前印度洋贸易对于东非文明的塑造和东非本土社会的内生性发展动力来探讨中古时期斯瓦希里文明所展现出的全球性与地方性、东非沿海地区对异国陶瓷使用方式的历时性变化及其原因，由中国古瓷与斯瓦希里文明起源、嬗变的关联入手来探讨跨学科视角下非洲历史的书写。

一、中国古瓷在东非沿海的跨文化特征

東非本土的制陶业历史悠久，传统的东非陶器是被称为早期塔纳传统（Early Tana Tradition）的三角嵌花器（Triangular-Incised Ware）和无釉陶瓷考勒陶器（Kwale Ware），塔纳传统出现于7世纪，在主要的斯瓦希里城镇都能追溯到这一制陶传统，这种陶器的数量占出土器物的九成以上。在8—10世纪时，东非进口的伊斯兰陶器主要是萨珊—伊斯兰陶罐（Sassanian-Islamic jars）和黄绿色相间的伊斯兰釉面器皿——剔划釉陶（Sgraffiato）。中非陶瓷贸易则肇始于9世纪，大规模进口中国瓷器是从14世纪中期开始的，而到15世纪后期，青花瓷（Blue-and-White）取代原先的青白瓷和龙泉窑青瓷（Celadon），与伊斯兰釉陶一道成为进口陶瓷中最受青睐的器物。此时也恰逢斯瓦希里城邦（Swahili States）发展的黄金时代。当然，商贸往来并非单向的，在南阿拉伯和波斯湾地区的港口遗址也发现了相当数量的10世纪以降的东非陶器。

11—15世纪处于斯瓦希里文明的黄金时期，在公共空间、宗教空间和个人空间中使用进口陶瓷逐渐发展成一种物质文化与宗教文化结合的复合文化。中国瓷器常常被嵌在柱墓（Pillar Tomb）、清真寺、宫殿和石质房屋的石灰泥墙壁或天花板上。这一做法与中东的装饰方式如出一辙。当时东非不具备烧制花砖的技术，于是镶嵌进口陶瓷也就成了装饰建筑墙面的一种替代选择。这一点与斯瓦希里人就地取材地在房屋和坟墓修建中使用珊瑚石（Porites Coral）有相似的逻辑联系。

珊瑚石房屋中的内室位于住宅的最内部，内室的墙壁从地板到屋顶都挖筑了壁龛。石膏壁龛是专门用于摆放宗教物品和亚洲瓷器的。房屋外的清真寺位于城市的中心，可以看到其礼拜龛（Mihrab）上多镶嵌陶瓷作为装饰。此外，清真寺蓄水池的底部也以碎瓷片作铺垫，瓷器的青色、蓝白色底色有助于保证水质的清洁，体现了中国陶瓷在东非的实用性。

与清真寺比邻的柱墓是斯瓦希里海岸的特色建筑之一。关于柱墓的起源，一说认为由2—4世纪埃塞俄比亚奥罗莫人（Oromo people）生殖崇拜的纪念碑演化而来，或受到了马达加斯加立石（Standing Stones）的影响。另一种观点认为东非坟墓的柱状结构可以在阿拔斯王朝（Abbasid Dynasty，750—1258）的墓葬风格中找到相似性。柱墓顶部的眉腰处、壁龛的拱眉处往往镶嵌了进口陶瓷。中国瓷器能够很好地融入东非的墓葬中，是因为它能够使富有的穆斯林在不违反伊斯兰教义墓葬从俭的前提下，彰显自己的身份和地位。

至于用进口陶瓷镶嵌于墓穴的做法，一种观点认为，柱墓用青花瓷装饰的习俗是15世纪由中国船员从东南亚传入东非的，因为在印度和马来西亚（Malaysia）东部沙捞越（Negeri Sarawak）的木质柱墓上可以见到类似的情形。另一观点认为，这种装饰习俗来自西亚，设拉子（Shiraz）的波斯人常用盘和碗来装点清真寺和墓穴的墙壁，这一风俗在13世纪由摩加迪沙（Mogadishu）传入。1这两种观点分别对应了中国瓷器及陶瓷文化由陆路和海路传入东非的历史事实。斯瓦希里海岸镶嵌陶瓷装饰的做法还具有更广泛的跨文化特征，较早可以追溯到环地中海地区，来自法蒂玛王朝（Fatimid Dynasty，909—1171）时期的埃及（Egypt）、马略卡岛（Mallorca）和安达卢斯（Al-Andalus）的瓷碗被嵌在比萨（Pisa）和亚平宁半岛（Apennine Peninsula）其他地方的教堂上。13—14世纪，也门（Yemen）哈德拉毛（Hadhramaut）地区将瓷碗用于在天花板和墙壁上，16 世纪阿曼（Oman）清真寺的祈祷龛上也保存了许多中国青花瓷碗。在印度洋周边，以中国陶瓷为代表的嵌入式陶瓷（Immured Ceramics and Porcelain）装饰成了最流行的建筑特征之一，不仅在东非沿海地区、阿拉伯半岛和波斯湾存在，还与东南亚的印度尼西亚（Indonesia）、泰国（Thailand）和越南（Vietnam）有千丝万缕的联系。18世纪是斯瓦希里的“文艺复兴”时代，受也门、阿曼和印度的影响，同时建筑风格也借鉴了15世纪的柱墓和清真寺壁龛上的装饰策略，将陶瓷装饰由外部的纪念碑引入到内部的住所。19世纪随着欧洲瓷器涌入东非，还出现了柱墓同时用中国、英国瓷器装饰的场景，这一现象是世界性文化融合与地方性文化创新的产物。

中国陶瓷的流入对东非社会的诸多方面都产生了影响。在日常生活中，中国陶瓷具有重要的仪式性作用，可用于祭祀祖先、治疗伤患和测试毒素，因此深受贵族的喜爱。在制陶工艺和艺术审美方面，进口陶瓷的纹路装饰为本地陶器的艺术造型提供了灵感，进口陶瓷对当地社会的影响在南北斯瓦希里文化区间存在着差异，这与当地的地理位置和原有的陶瓷传统有关。追溯到11—13世纪，坦噶（Tanga）北部成熟的塔纳传统（Mature Tana Tradition）与10—13世纪南部沿海地区的平原器传统（Plain Ware Tradition）迥然不同，后者在基尔瓦（Kilwa）被称为早期厨具型陶器（Early Kitchen Ware Type）。在用餐习惯方面，尽管没有能力消费中国瓷器或波斯器皿的普通民众只能使用本土陶器，但他们也仿效上层的宴请举止和生活方式，改变了用餐习惯，在用餐前，将食物从锅里盛到小碗中。进口器皿的器型从罐到碗的转变与亚洲稻米文化的传入有关，而进口器皿的大小则是依据私人使用还是公开宴请的需求决定的。

纵观东非的陶瓷贸易史，中非陶瓷贸易经历了从陆路贸易到海上贸易、从转口贸易到直接贸易的发展过程，而瓷器的交换一直与商路兴衰和海权易手紧密相关。中国古瓷在东非沿海的文化采借现象和跨文化特征都揭示了前现代的亚非联系。

二、斯瓦希里社会对中国陶瓷的文化消费

在斯瓦希里人的文化观念中，文明与珊瑚石建筑、城市紧密联系。因为文明是依托伊斯兰宗教实践的场所产生的，可以说伊斯兰教促进了城市化，因此在城市空间中，以珊瑚石建筑诸如清真寺、柱墓和石屋最为重要。于是，装饰这些核心建筑的进口陶瓷成了斯瓦希里贵族权力表达的符号。3对外而言，斯瓦希里商人对异国陶瓷这一类奢侈品的垄断是向海外客商展示支配异域商品、掌控长途贸易的能力，作为其信誉和实力的象征，因此他们也得以作为贸易中间人而获利。对内而言，在当地社区中积累威望和确立权力关系往往依托于在公共宴会中为民众提供食物和以进口瓷碗的展示、使用，以区别于使用木质餐具的平民。

斯瓦希里人的“石屋”是传统家庭举行出生、婚礼、埋葬和祭祀等“不潔”活动的重要场所，人们认为这些活动都会使人更易受到被称为“金妮”（Jinni）的邪灵的伤害，需要用中国青花瓷和波斯的蓝色陶瓷等进口物品来使该空间保持纯洁（斯语Usafi）和保护物主免受邪眼（Evil Eye）的侵害。邪眼相传是由生活在灌木丛中的邪恶的阿拉伯人所召唤的、用以加害城镇中居民的恶灵。久而久之，由阿拉伯人与非洲人民族融合所形成的斯瓦希里人便流传下了以进口瓷器驱散恶灵、通过瓷器为媒介获得祖先的力量保护自己的做法即文化濡化（Enculturation）。在16世纪时，这一集体记忆发展为城与乡（“[邪灵]在城镇周围徘徊”[斯语Kuzunguo Mji]）、阿拉伯穆斯林与非洲异教徒（Kaffir）之间种族和宗教的对立。蒙巴萨（Mombasa）地区的居民认为进口陶瓷的破碎是由于帮物主抵御邪眼入侵导致的，因此陶瓷具有护身符的作用。8以进口陶瓷保护物主的做法亦与非洲神话中陶器与创世造人、以容器的“身体”和精神滋养人类生命的观念一脉相承。

值得一提的是，进口陶瓷对物主的保护作用还存在着性别差异，瓷片被制成妇孺随身佩戴的饰品用以辟邪。这是由于男女在斯瓦希里文化中的“纯粹程度”不同，相较于活跃于星期五清真寺、柱墓等公共场合，从事海外贸易的男性而言，常在私人空间的女性更能完整地践行斯瓦希里文化，而清真寺则是男性集会的“家外之家”。在当地人的观念中，精神高于世俗，私密空间高于公共空间。穿黑色斗篷的女性之于穿白色长袍的男性是依附的客体和需要被净化的，而斯瓦希里人相较于环印度洋的海外商人则是客体。

中国陶瓷在斯瓦希里人的房屋与柱墓、清真寺中的位置和朝向，存在一种生前房屋和身后永久住所间的“同构性”，柱墓最居中和隐秘的空间与住宅中的内室在功能上是对应的，也都发掘出了大量的瓷器碎片和碗碟。这种同构性还体现在柱墓、清真寺与住宅陈列陶瓷的壁龛朝向都是指向北方和东北方的，意为对麦加（Mecca）进行“朝拜”。而这些建筑和装饰材料材质的耐久性都代表了“必欲传之后代”的精英阶层“大传统”，也是精英阶层用以展示给平民来理解他们地位延续和传承必然性的机理之一。可以说中国陶瓷在柱墓上连接的是过去和未来，而在邸宅中则连接了本土与海外。

此外，中国古瓷为代表的進口陶瓷在东非的分布极不均衡，沿海地区占据绝大多数。尽管沿海和腹地之间存在紧密的经济联系，内陆为沿海从事海外贸易提供所需的产品，但在斯瓦希里文明观中，沿海城镇“神圣围栏”（Sacred Enclosures）之外则意味着野蛮（斯语Ushenzi）。根据斯瓦希里沿海社会的世界观，精神世界主要是按照两大维度进行划分：穆斯林与“不文明”的异教徒（斯语Kishenzi）、沿海（斯语Pwani）与内陆（斯语Bara）。地理方位是“文明”的先决条件，而在沿海地区内部依然要通过一系列的差异——文明的穆斯林与未开化的穆斯林（斯语Kiislamu lakini kishenzi）来区分和构建自我形象，来稳固主要由斯瓦希里商人所构成的“边疆社会”。13—15世纪，与当地旧贵族形成权力竞争的新兴商人阶层在东非开始崛起，他们亟需依托于一种意识形态，在当时的历史环境下，自然就是伊斯兰教，而垄断对于来自阿拉伯和波斯地区、带有伊斯兰教宗教色彩的艺术实践便属于这一范畴。新兴贵族通过展示进口陶瓷和宴请行为来践行非洲古老的“互惠”观念，在东非海岸社会，个人财富与社区的连接——重新分配财富而非积累财富，是实现个人身份与地位的途径。尔后，一些旧贵族和希冀淡化阶级差异的平民也逐渐被这一意识形态所吸引，并积极仿效他们的生活方式。这一新的社会关系的形成与旧有传统的破坏是同步的，新的“规则”（Rule）是在由人配置资源（Resource）的无数次社会活动所重构的，“结构”的更迭即是建立在规则和资源生产和再生产的基础上的，结构与资源呈现互构的关系。须知斯瓦希里文化认同与经济圈的地理概念并不重合，在经济上确实存在着“城乡连接体”（Urban-rural Continuum）的关系，而斯瓦希里社会经济分工的二元化结构使得进行海外贸易的商人阶层和从事农渔业的班图农民之间产生了文化隔膜。斯瓦希里沿海社会融合了来自乡村班图传统米拉（斯语Mila）的非洲传统祖先崇拜和来自波斯、阿拉伯伊斯兰文化中的世界主义价值观。斯瓦希里文化中的“文明人”“绅士”概念是区分阶层而非种族的，因此这一身份在移民社会中是动态变化的，代表了由一系列特定、复杂的符号体系（建筑、商品、服饰、语言）所组成的生活方式和沿海文化。

斯瓦希里人对中国瓷器的使用方式和沿海建筑的风格并非一成不变，这与斯瓦希里人伊斯兰信仰的变化息息相关，从宗教排外到宗教包容，从殖民者与当地斯瓦希里人（斯语Waswahili，即海岸人）的疏离排斥到融入其中。早期的设拉子移民主要是9世纪来自沙特阿拉伯（Saudi Arabia）东部的哈萨（Al-Ahsa）的什叶派（Shiites），以及11世纪起南阿拉伯地区的伊巴德派（Ibadiyya）和宰德派（Zaydiyya）崇奉者，他们带来了“魅力型”社区领袖的宗教传统。到了13世纪随着也门乌曼（Uman）和雅马尼哈德拉（Yamani Hadrami）地区移民的到来，斯瓦希里人逐渐奉行基于社区共识的、信奉古兰经、圣训及从中“类比”出行为准则的沙斐仪派（Shafi'i School）宗教传统，并成为主流，由当地清真寺礼拜龛的形状和朴素的装饰可见，沙斐仪派并未推崇过度装饰的建筑风格。此时伊巴德派对斯瓦希里文化的早期影响被淡化，随之出现了进口陶瓷从公共空间向私密空间内移的趋势，在清真寺、柱墓中的陶瓷装饰被瓦片所取代，但住宅内的墙面依然布满了陶瓷。

尽管众多斯瓦希里城邦没有合并为统一的王国，但据14世纪旅行家伊本·白图泰（Ibn Battuta，1304—1369）游历和观察，多数人都接受了伊斯兰教沙斐仪派理念，讲斯瓦希里语，正是这种文化和宗教统一性铸就了对进口陶瓷特定使用方式和珊瑚石建筑传统的艺术实践。到了17世纪，阿曼移民引入了伊巴德派（Ibadi）、伊斯玛仪派（Isma'ili）和新苏菲派（New Sufi）等“异端”教派的建筑风格。一方面，异国建筑的特点被当地建筑设计所吸纳；另一方面，新来者也积极地适应和改造传统建筑，作为在等级社会中自我定位的工具。因此以石屋、进口陶瓷为整体的象征性权力符号构成了对斯瓦希里传统发明的特定空间，成为新老贵族争夺城市权力的场域，也形成了集中配置性资源和权威性资源的“权力集装器”（Power Containers）。进入18世纪后，斯瓦希里物质文化从强调耗时建材的表现能力转变为重视量产的器物，相应地，对进口陶瓷的展示方式也发生了变化，从摆放在单独的壁龛格子中改变为将陶瓷移出壁龛后、整体地重新排列组合，可见斯瓦希里人对中国陶瓷的使用具有禁具象、轻个体、重几何和重整体的特点。对中国陶瓷作为建筑装饰的使用更多地看重其耐久、闪亮的物理特性、青花的整体美感、增强壁面的凹凸感以及在宗教中的象征意义，比如他们偏爱象征纯洁神圣的莲花图样陶瓷，而剥离了器物生产时原本的文化意义，是一种伊斯兰文化的非洲化。

总言之，中国陶瓷流通到东非后经历了去商品化的过程，随后在斯瓦希里文化的背景下被赋予了本土意义，并逐渐内化为了斯瓦希里物质文化的一部分。中国古瓷作为建筑装饰和宴会用具的使用方式还受到宗教信仰更迭的影响而呈现出不同的形式，成為区别社会层级，获得荣誉与尊重（斯语Heshima）和通过践行宗教、宣扬“设拉子”血统来区分我者与他者身份边界的传家宝。由于文化活动和结构化过程的自反性——结构既是结果，也是手段，使得斯瓦希里人所创造出的一整套象征系统不仅维持，并且创造了权力关系。人、物品和空间三者间不断互动与互构。人们通过从乡村到城市、从石屋外向石屋内的移动来实现阶级的跃迁，文明与否并非依据种族和血统，而是依据活动空间和生活方式。

三、斯瓦希里文明历史书写中的史观交锋

以中国古瓷为代表的进口器物在东非沿海所呈现的文化采借特点引发了学界对于斯瓦希里文明外部起源和本土起源的争论。斯瓦希里考古学发展中出现过“种族主义”取向：将伊斯兰与阿拉伯人划上了等号。柯克曼认为，某种程度上，外国移民对在热带非洲海岸传播文明负有责任——“如果没有这些（移民）阶级，那么（东非）海岸就会像非洲大部分热带地区一样，仍然是一片满是泥土和草屋的土地”。众多小型的自治政体和遗址是阿拉伯—伊斯兰文明和近东人口贡献和结果。他将格迪认定为阿拉伯移民的定居点，他的著作就是以“一座阿拉伯城市”为名来定义格迪。对种族因素的片面强调掩盖了宗教因素对东非文明形成所起到的更重要的作用。与之相反的是，艾伦（James Allen）、穆托罗（Henry Mutoro）和马绍（Fidelis Masao）通过城镇和乡村建筑的对比，否定了斯瓦希里文明中的阿拉伯和波斯因素，认为石质建筑是随着贸易的扩大，当地人因地制宜进行技术改良的结果。

12—15世纪，主要是来自波斯的设拉子人和一部分中东的阿拉伯人在东非沿海建立了繁荣一时的“设拉子王朝”和僧袛（Zanj）文明，为斯瓦希里文明注入了国际元素，石质清真寺和进口中国瓷器数量的增加就是重要的标志。此后18—19世纪，阿曼—阿拉伯人在东非取代了原先设拉子人的地位，并复兴和发展了斯瓦希里文明。于是，沿海居民对于阿拉伯、波斯和叙利亚（Syrian）移民祖先的主张便又一次强化了。诸如基尔瓦、蒙巴萨、欣格韦亚（Shungwaya）、拉穆、帕特等地的岛屿编年史和僧袛之书（Book of the Zanj）的撰写和保留下来的口述史大多是16世纪之后产生的、服务于统治者作为历史传统继承者和合法性的注脚，其历史真实性需要批判审视。民族融合后，移民后裔在体貌特征上与当地人几无差异，只得通过一系列的象征体系和文化风俗来区分彼此。此时的设拉子只是来自欣格韦亚和拉穆的北部斯瓦希里穆斯林南迁后用以凭借古老性谋求正统性的历史符号，来自波斯的实际影响则可以忽略不计了。在19世纪桑给巴尔布赛迪王朝（Busaidi Dynasty，1749—1964）主导东非海岸后，“文明”概念逐渐与“阿拉伯性”（斯语Ustaarabu）的种族属性相挂钩。须知，此前“文明”概念是与贵族阶级（斯语Uungwana即石屋居民）相关联的。历史学家易被19世纪斯瓦希里海岸的阿拉伯特征所吸引而忽视了第一个千年以来发展起来的斯瓦希里文明的内在连续性。

而如今对于对早期斯瓦希里考古学带有“殖民主义”色彩的外来说的纠偏也应当警惕非洲中心主义、民族主义倾向带来的矫枉过正。持本土起源说的学者中最具代表性的是库辛巴和查米，他们质疑设拉子神话的真实性，认为斯瓦希里文明只属于非洲文明，而设拉子神话只是对肯尼亚米吉肯达人欣格韦亚神话的伊斯兰化改编，他们将早期斯瓦希里考古学中提出的由波斯、阿拉伯移民所带来的文化影响的相关论述视为殖民时期知识生产的结果。可见，这些本土起源说的支持者致力于否认和消除斯瓦希里文明起源与发展中外部因素的影响。笔者认为与其囿于对东非文明中外来成分和非洲成分各占多大比例的争论，不如聚焦于其社会演化的过程和以中国陶瓷为标志的排他性网络、文明边缘区的特殊性以及长途贸易之于早期东非国家形成的作用。

在被欧洲结构化了的文化进化历史观、殖民叙事和种族主义观念中，斯瓦希里沿海景观和文化是东方的、阿拉伯的、与非洲本土以及腹地相割裂的“飞地”，可这一说辞却难以解释进口产品与本土制造之间数量悬殊的矛盾现象。在这一西方话语中，假设非洲人没有能力创造出复杂的文化遗产，一切的进步文化都源于外部，并赋予斯瓦希里人以非洲和阿拉伯的双重民族身份，将非洲元素非人类化、将阿拉伯元素妖魔化，从而为欧洲殖民和统治非洲创造道德理由，而抹杀了历史上东非在前现代全球化印度洋贸易中的参与。3关于斯瓦希里文明起源的论战受到了黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）“（撒哈拉沙漠以南）非洲无历史”论断和人类地理学创始人拉策尔（Friedrich Ratzel）扩散理论（Diffusionism Theory）的影响，认为撒哈拉沙漠以南非洲的历史发展是原始的和静态的，将非洲人视作外来文化为被动的接受者，以此来解释跨文化现象和附会欧洲的历史价值观。

但实际上，不能将斯瓦希里走廊上的文化采借现象视为外来文化在东非的照搬，因为这种文化现象不是源于征服而强加于东非的，而是产生于平等贸易的文化适应。在上加发现的8世纪木结构而非石质的清真寺与上釉陶瓷的组合证据表明，东非沿海居民接受伊斯兰教，可能是为了在海外贸易中获得优势或便利而主动皈依的，而非商人或移民站稳脚跟后被动接受的。到了10世纪初，上加引进了珊瑚石这一新建材，在原有的宗教建筑上进行了更替。使用石头作为建材的传统可能并非由阿拉伯人带来，而是源自索马里巴拉瓦人（Barawa）固有的石头崇拜。在进口陶瓷的使用方式上，木质和石质建筑之间也存在着连续性。13世纪前，斯瓦希里海岸的伊斯兰化程度都较低，宗教表现出明显的专有和排外特征，季节性贸易并未产生成规模的定居点，珊瑚石建筑也并未大量出现，因此早期移民在文化和生活方式方面的影响可能被夸大了。并且，12世纪下半叶南下基尔瓦的设拉子移民并非直接来自于波斯湾西拉夫（Siraf）等地，而是来自于巴纳迪尔海岸（Banadir Coast）以及摩加迪沙，这一地区保留的文化传统也被后来拉穆、蒙巴萨等19世纪斯瓦希里文化典型地区所继承。实际的趋势是阿拉伯人的斯瓦希里化而非东非穆斯林的阿拉伯化。东非的伊斯兰化是大多数当地居民选择皈依的结果，而非阿拉伯征服东非的结果。

斯瓦希里海岸建筑规划和装饰有别于阿拉伯、波斯等伊斯兰国家传统的特征，这属于斯瓦希里人的伊斯兰传统而非阿拉伯人或波斯人的种族文化遗产，从而斯瓦希里人在使用異国器物、进行逾越伊斯兰教法的文化采借、异域想象和文化符号再诠释的过程中采取了确立自我身份和文化归属的物质策略，强调了自身在伊斯兰世界乌玛（Ummah）中的独特地位及作为阿拉伯文化地方变体的宗教自治，本质上兼具了商品与观念的流动性和与阿拉伯、波斯地区精神纽带的稳定性。这种本土化过程是将不同的跨文化符号进行重组，以构成新的斯瓦希里意义体系的“自我的技术”。尽管斯瓦希里艺术是属于少数人的艺术实践，但他们的行为方式在该地区起到了引领作用，中下层民众纷纷仿效并认可了将中国陶瓷作为贵族权力的标志，而没有表现出文化对抗。乡村民众的小传统（Little Tradition）与城镇精英的大传统（Great Tradition）并非二元对立，而是斯瓦希里文化统一性下的地方性表征。对这种物质文化的共享常常不是以“拥有”、重商主义等特征作为身份的区分依据，而是基于“认同”和将沿海城镇与内陆、乡村联系以及竞争关系的复杂性纳入考量的范围之内。建构主义对传统的发明、对种族的分类忽视了斯瓦希里人审时度势对自我身份的主动选择。

以中国陶瓷为代表的进口商品代表了“其他地方”，却成为了斯瓦希里人追忆祖先理想生活方式记忆的组成部分，这种通过地方性展示方式的“远方异域美学”体现了斯瓦希里人对世界主义和世界学问（斯语Usfaarabu）进行吸纳的自信，即认为通过对他者的了解可以增加自身社会的深度。在历史上，他们将自己的祖先追溯至中东，这一将民族、国家和文明起源追溯至海外的现象是前阶级社会向阶级社会过渡的普遍现象，在这一历史进程中，斯瓦希里人需要以中国陶瓷等特定物品来实现身份的排他性，作为阶层、血统乃至民族的划分标志。诚然参与印度洋贸易加快了斯瓦希里文明的国际化进程，但决不能以文明化来简单概括这一进程，斯瓦希里人是在保留本土传统的基础上主动发挥非洲主动性、吸纳外来文化来进行文化创新的。面向印度洋，参与国际贸易的需要造就了斯瓦希里文明对外来文化、宗教和移民宽容的社会氛围，而表现出文化相似性是吸引海外客商的一种手段。此外，斯瓦希里文明始终扎根于东非腹地，起初城乡间经济联系密切而在文化上呈现隔离的态势，但随着伊斯兰教的传播，城市对乡村也产生了一种宗教向心力。印度洋季风系统的地理优势和斯瓦希里人“海洋民族”包容多元文化的心理特性造就了在东西方物质文化交流的亚非融合中独具魅力的斯瓦希里文明。

四、结语

综上撰述，非洲历史研究尤其是古代史研究亟需借助跨学科的视角来弥补文献资料的不足，而各学科在各自的领域内又存在局限性，以中国古瓷视角下对斯瓦希里文明历史的研究而论，考古学时常依赖已有的历史文献，产生先入为主的认识，为沿海历史的传统叙述寻找考古学上的证据，于是易出现因果倒置的情况。他们更多关注的是城市精英留下的物质遗存，而真正的大多数——农民、渔民以及他们易腐的土屋和茅草屋（Mud-and-Wattle）往往被历史所湮没。考虑到公共建筑的翻新、移民群体的更迭和阿拉伯人、欧洲人后来在东非的殖民活动，所造成的后果便是如今遗留下来的考古遗址的表征不能忠实地反映当时的历史面貌。历史学家所依赖的岛屿编年史、旅行家游记、地理学记载和口述史也有其各自的局限性，遑论文字记载的“外部性”，也难以摆脱胜利者写史的美化和虚构。因此既要通过人类学了解斯瓦希里人本土观念与文化传统，又要通过宗教学的视角考察伊斯兰教在东非的传播和与本土信仰的结合，从而更好地理解斯瓦希里人的行为逻辑和生活方式、建筑与装饰艺术的演变，还要结合历史背景分析斯瓦希里人、进口器皿与建筑空间三者间的关联，关注不同斯瓦希里城市间的地方差异性，弥合沿海与腹地间的割裂，重视东非与印度洋之间的纠缠和连通性，而不是贴上单一特征的斯瓦希里文化标签，同时甄别“设拉子”“斯瓦希里人”的古今异义，从而抽丝剥茧地解构层累形成的历史现象和文化结构，批判地看待处在不同政治情境下、秉持不同史观的各方所形成的历史认知和知识生产，从铁器时代更长的时间跨度来审视业已萌芽的斯瓦希里文明，而非仅截取外来者殖民东非的历史片段，才能最大限度地了解和还原非洲的过去。