任建敏

关键词：明代；岭南；宗子主祭；礼制文化

在儒家礼制原则中，如何处理“宗子”与“庶子”的先祖祭祀问题，在传统礼学中争论甚多。自宋儒程颐、张载阐发“宗法”之义，明儒多踵其说而损益之。被认为是朱熹所作的《家礼》，对此有十分明确的看法。《家礼》认为，祠堂的祭祀，应按照大宗、小宗之分，遵循宗子主祭的主张，祭田也由“宗子主之，以给祭用”。而丘濬在《家礼仪节》中继续遵循了宋儒所强调的“祭于宗子之家”的主张。这就是理学家所强调的“宗子主祭”原则。

明代是“宋以后新宗族形态承上启下的重要历史时期”，是宗族制度在各地普及的重要阶段。有关明代宗族的研究，長期为学界所瞩目。一方面，明代的宗族实践，大体趋势是逐渐突破以朱子《家礼》为代表的宋儒祭祖原则。另一方面，部分士大夫则尝试继续坚持宋儒原则，通过“宗子主祭”的礼制实践来建设宗族。赵克生注意到：“明代士人多效仿宋儒，把宗子主祭看作切实可行的敬宗合族之举措。”不过，现实情况下，宗子不一定是宗族最为富贵有力者，所以往往通过设立宗长、宗相等方式进行变通。这一尝试，赵克生将其称为明代的“宗法复兴”，但他强调，明代士大夫所复兴的，实质上是“变通性宗法”，宗子是否主祭，更多受其他社会因素影响，通过宗支流徙而各自奉祀、支子富贵而夺宗等形式来实现宗子主祭权的转移，其表现相当务实灵活。在明代的这一礼制实践中，僻处岭南的广东士大夫，对践行宗子主祭体现出相当高的热情。这一礼制实践，可以说是明代由大宗祭祀向始祖祭祀转变的过渡阶段。本文以明代岭南地区（以珠江三角洲为中心）为例，探讨作为宗法制原则下的宗子主祭理念在地方社会的具体实践过程。

一、嘉靖朝以前岭南地区的宗子主祭实践

宗子主祭作为理学家祭祖礼仪主张的一个核心理念，对于岭南而言其实并不算特别陌生。现存已知最早的《家礼》刊刻，是在南宋嘉定四年（1211）由朱熹门人廖德明刊刻于广州。后又于淳祐元年（1241）加上杨复附注后再度于广州刊刻。惜此二本均已不传。正如科大卫留意到的，理学“在广东发生影响，比全国大部分地区来得更早”。不过现存史料所见岭南地区真正将宗子主祭付诸实践的例子，大部分都集中在嘉靖朝以后，此前的记录相当罕见。最著名的一例，是明初受封东莞伯的何真。宋濂在给何真所作《惠州何氏先祠碑》中提到：“初，公追思显融之盛由于先世，既于东莞率族人建祠置田以祀群祖，复与弟迪谋，悉以其先所遗田，储租入以祭其祢。公犹未慊于心，乃以惠州城西之私第为义祠，斥所有私田百余顷为义田，世俾宗子主祀事。”由宋濂的描述来看，何真在洪武年间创建了两个祠堂，一座是位于东莞的祭祀“群祖”的“祠”，另一座是位于惠州城西何真私宅的“义祠”。前者的具体情况不详，宋濂并未提到所祀祖的范围，也没有提到主祭者何人。但后者显然更加重要，仅其所置义田就高达一百余顷。更值得注意的是，宋濂明确提到何氏义祠设有“宗子主祀事”。进一步的细节，可以参考何真之子何崇祖所作《庐江郡何氏家记》所收录的何真本人于洪武五年（1372）所作《义祠训则》。该文明确规定了义祠的运作组织，其开篇称：“一、义祠主事者三：曰房长、曰主祠、曰主赋。”至于三位主事者的资格分别是：“一、房长选族最长者为之……如徇私，众黜之，选有德者代之。”“一、主祠以长子嫡孙主之……用令主祭兼同房长稽数察过，若贪私者，举贤者代之。如有子贤，即替之。”“一、主赋专理太祠租赋，仍选廉干二人副之。”三位主事者的选择标准与职能各不相同。房长的选择标准是年龄，以本族年龄“最长”为之，假如不称职则可以另选。主祠的选择标准是血缘，以“长子嫡孙”为之，其扮演的角色就是“宗子”，但何真之所以不将其直接称作“宗子”，可能是考虑到假如主祠者不称职，还可以“举贤者代之”。在人选上，嫡孙之子仍有优先权，但并不意味着主祠人选必须是长子嫡孙。主赋的标准是“廉干”，以能力充任。可以说，位于惠州的义祠才是何真宗族建设的核心，涵盖的是已迁居惠州的何真一支的族人。科大卫认为：“虽然何真的父亲在七兄弟中排行第三，但何真这一支，却被视为族中的大宗。”这一说法似乎无法在《庐江郡何氏家记》等文献上找到直接证据。何真在《义祠训则》中强调主祠必须为“长子嫡孙”，如果以何真之祖为小宗之祖，则长子嫡孙自然不应该是何真父亲何贤一支，而是何真伯父何贞一支的子孙。

何真之所以能将宗子主祭付诸实践，自然是以显赫的官爵地位以及雄厚的经济实力为基础的。因此，在何真家族因卷入蓝玉案而几乎被灭族后，何真开创的设宗子主祭的这一传统，似乎也没有在岭南地区得到更多的响应。如永乐年间东莞张氏所创建之祠堂：“同室而异龛，一遵徽国朱文公《家礼》规制”，但并未提到以宗子主祭。此外，陈琏在永乐四年（1406）为东莞保安李氏作族谱序更明确称：“宗法未易复也，世之君子欲尊祖而敬宗者，莫急于作谱。”因此，以陈琏为代表的新一代东莞士大夫，要传达的是“古无谱牒而严大小宗之法，自宗法废而矜门地，于是谱牒之学兴”的观念。

成化、弘治年间，岭南丘濬、陈献章两大儒并兴，岭南理学获得了全国性的声誉。赵克生指出：成化年间丘濬作《家礼仪节》，至弘治初已经在士大夫群体中流传，并在弘治三年（1490）被顺德知县吴廷举重刊，作为教化地方的重要依据。同时，丘濬《家礼仪节》“以始迁及初有封爵者为始祖，准古之别子”的礼仪安排，也突破了朱熹《家礼》士庶仅祭四代的限制，“有助于推动明代社会祭祖行为的普遍化，特别是庶民家族的发展”。此外，丘濬在其所作文章中，也继续强调士庶祭逾四代不为僭的观点。丘濬继续在《家礼仪节》中重申了宗子主祭的要求，但在当时究竟有多少家族将之付诸实践，则不得而知。

真正将宗子主祭付诸实践的，是比丘濬晚了一代的陈献章传人湛若水。陈献章本人对宗族建设并未形成明确的主张。而湛若水则不仅对宗族建设有十分详备的阐发，同时身体力行。其中最重要的一项，就是要按照大宗、小宗之法进行湛氏宗族的建设。以嘉靖初年为界，又可以分为前后两个阶段，其中第一阶段是嘉靖初年“大礼议”前的小宗之法的实践。

湛若水所在的沙贝湛氏，在元明之际就是当地豪族。成化年间，丘濬就曾为其祖父湛江作《樵林记》，称湛氏为“巨族”。但湛若水之父湛瑛在担任里正时与县吏产生矛盾而引来杀身之祸，导致湛若水幼年为躲避仇家之追踪而四处隐匿。从湛若水这段早期经历来看，湛若水这一支在族中地位恐怕并不高，即便被仇家追踪也难以得到族内的庇护。但湛若水在弘治五年（1492）高中举人的经历，以及随后其师事陈献章并获得衣钵相传的传奇故事，使得湛若水迅速成为了岭南士林的新星，也奠定了其在宗族之中的地位。湛若水留心宗族建设之事，始于弘治十二年（1499）。据湛若水在弘治十二年所作族谱《序》称：“夫自族大而世远，子孙离居而析业，冠婚（苑）[死]葬，伏腊岁时，不相往来。如此者，历世既远而益疏，于是乎有不相知名者焉，非特不知名也，于是有不相识面者焉。”湛若水还提到：“雨家旧无谱，远近尊□□□，漫不知所统……雨旧名露也，盖十有余年，而后得断碣于墓下，乃知为治中府君之讳……遂取其名更之。”由湛若水的叙述可见，在他编纂族谱之前，增城一带的湛氏已经“远而益疏”了。甚至在湛若水找到其先祖墓下“断碣”之前，他根本不知道这位先祖的名讳！

显然，沙隄湛氏早期祖先谱系的完善，就是在湛若水创修族谱的时候才宣告完成的。据增城《沙隄湛氏族谱》相关记载可知，沙隄湛氏奉湛露为始祖，族谱称湛露为元初广东道德庆路总管府治中，后人称为“治中公”。湛露生二子：世忠、晚丁，世忠为长，晚丁为次。二者的后代在湛若水时代已经分开居住。正如湛若水门人蒋信《增城沙隄湛氏始祖祠记》称：“长曰世忠，下村之湛出焉者也，下村之湛祖之。次曰晚丁，市头之湛出焉者也，市头之湛祖之。”湛若水虽然在弘治五年已中举，是当时增城湛氏功名最高者。但次年会试落第后，长期从学江门陈献章，直到弘治十八年（1505）“奉母命”北上高中进士并选为庶吉士。在此之前，湛若水并无官职在身，恐怕也还没有足够调动作为大宗的世忠一支的能量。所以，湛若水此时的宗族建设，主要应该还是放在晚丁的小宗一支。

正德十一年（1516），湛若水所作《告祖文》最能体现嘉靖初年“大礼议”以前其宗族礼制实践情况：

维正德十一年，岁次丙子，三月壬午朔，众孙钊等谨因朔觐，昭告于始祖主簿府君、高祖元帅府君、曾祖处士府君。爰自宗子祯死，其元子腔放于外，不时奉祀，遂以祯弟权行祀事。兹祥逝，而腔亦死，权无终行，礼当即正，宜以腔子大川为宗子，永奉岁时。然以世次屡更，礼有隆杀，宜奉祧曾祖处士为先祖，处夹室，祀立春。主簿府君实始分之祖，元帅府君实功德之祖，皆当世奉不迁，以联族人。春秋二享，惟灵尚鉴之。

这一段祭祖文字，要与《沙隄湛氏族谱》的相关记载对照，才能进行解读。该文所提到的“祖”，包括始祖主簿府君，即湛氏小宗始祖、二世孙湛晚丁；高祖元帅府君，指晚丁独子、三世孙湛怀德；曾祖处士府君，指的是湛怀德独子、四世孙湛汪。该文所提到的“众孙钊”，即湛钊，为小宗长房湛汶一系的次子湛演的长子。从该谱所载族人生卒年来看，湛钊是小宗长房七世孙中最年长者。湛祯为五世湛汶之长孙，其弟即湛祥。该文所提到的湛祯长子湛腔，在谱中名思圣，有一子湛大川。从“爰自宗子祯死”之句来看，在湛祯在世时，湛若水已将湛祯立为小宗子。而《沙隄湛氏族谱》载湛祯生于景泰二年（1451），卒于弘治十八年（1505）。所以湛祯立为小宗子的时间，也应该在弘治十八年之前。联系到湛若水创修族谱是在弘治十二年，则创立小宗子的时间大概是在弘治十二年至十八年之间。

据上可以推断湛若水初设小宗子时的情况。作为小宗的晚丁房下，第六世长孙湛洧已故。七世长孙湛祯时年44岁，其长子湛腔已成年。长孙湛大川刚刚一岁。湛祯以小宗长房长孙的资格，被湛若水选为了小宗子的人选。但是，如果严格按照朱熹《家礼》乃至丘濬《家礼仪节》的规定，即便是继高祖之小宗也只能祭四代祖先，湛祯也只能祭至其高祖“元帅府君”湛怀德而已。湛若水的处理办法是，将湛晚丁处理为“始分之祖”，“当世奉不迁”，因此仍然奉祀。至弘治十八年湛祯去世后，湛若水考虑到“其元子腔放于外”（可能是因犯事而被放逐），所以由湛祯之弟湛祥“权行祀事”。后湛祥去世，族谱载其卒于正德十年（1515）十一月二十三日。湛若水此时正因母丧居乡，所以选择了在正德十一年三月初一这一天率领小宗族人进行告祖仪式，按照“权无终行，礼当即正”的原则，将已故湛腔的独子、九世孙湛大川立为（小）宗子。湛大川被立为小宗子后，湛若水还要以“礼有隆杀”为依据调整奉祀先祖的原则。除了被视为“始分之祖”的“主簿府君”湛晚丁不祧外，湛若水还拿出“元帅府君实功德之祖”的理由，继续奉祀。只有四世祖“处士府君”湛汪祧出，奉祀于“夹室”，至立春仍奉出神主进行祭祀。

由此可见，弘治、正德间湛若水设小宗子主祭时，也并未完全按照《家礼》的规则进行处理。湛晚丁作为小宗“始分之祖”，在一开始就获得了“世奉不迁”的资格，不仅突破了《家礼》祠堂仅祭四代先祖的限制，也实际上逾越了《大明集礼》品官家庙的祭祀限制。1但湛若水仍然十分强调宗子主祭的观念，所以才会在宗子安排上如此大费周章。

二、嘉靖初“大礼议”后岭南地区兴起的宗子主祭实践

嘉靖初年的大礼议，其影响不仅在于朝堂，同时也波及到了地方的礼仪实践。这一点，井上彻、常建华、科大卫等学者都已有深入讨论。三位学者都认识到嘉靖十五年（1536）夏言上请令天下臣民得祭始祖之疏是明代祭祖礼仪变化的一个重要转折点。井上彻的看法是：“虽然无法证实夏言上奏是否真的得到嘉靖帝的认可，但因为得到皇帝应允的传言在地域社会中广泛流传，因此很自然，它必定加速了以实现宗法为目标的社会运动。”常建华认为夏言上奏后：“开了以后家庙祭祀始祖之先河……品官家庙祭祀始祖一旦成为大宗祠，民间联宗祭祖必然会竞相仿效。事实上当时社会上本来就大量存在着祠堂违制祭始祖的情况。”科大卫认为，夏言奏議“在实际效果上对后来祭祖礼仪产生了重大的影响……在实际应用中……放宽了建家庙的条件，各地建立家庙的数量也明显增加了。”大体而言，既有研究认为不能高估夏言上奏对民间兴起修建祠堂潮流的直接效果，但肯定了这一上奏带来的地方建设祠堂合法化的后续深远影响。

学界也注意到，就岭南地区而言，在夏言上疏之前，广东地区就已存在“士大夫家多建大宗、小宗祠堂”的现象。科大卫尤其敏锐地捕捉到，在嘉靖初年积极参与大礼议的士大夫中，方献夫、霍韬、湛若水等都是广东人，且他们不仅在朝堂上公开发表意见，支持嘉靖皇帝尊崇本生父，同时也在自己家乡进行礼仪实践。在他们的推动下，“家族制度在广东发展得特别快，其结果就是庶人（平常人的家族）可以像明初的贵族家庭运用同样的礼仪拜祭祖先”

首先应该提及的人物，自然是霍韬。霍韬出身自一个以焙鸭为业的寒微小族。关于霍韬的宗族建设特点，既有研究对此已经有十分详备的探讨，在此不再赘述。这里需要着重指出的是，霍韬在其宗族建设规划中，宗子主祭是其中十分重要的一个环节。在霍韬的追溯中，他本人是石头霍氏六世孙，大宗始祖为霍刚可，元末时人。嘉靖四年（1525）霍韬所创设的大宗祠，奉霍刚可为始祖。霍韬明确规定了“宗子”奉祀始祖的重要职能。如在霍韬所著单行本《家训》开篇所列的《家训提纲》规定：

凡居家，卑幼须统于尊。故立宗子一人，家长一人。

凡居家，事必有统乃不紊。故立田纲领一人，司货一人。

……

凡立家长，惟视材贤，不拘年齿，若宗子贤，即立宗子为家长。宗子不□，别立家长。宗子只主祭祀。

凡宗子不为家长，只祭祀时宗子主之。余听家长命，给谷，考最同众。

以上几条涉及到了霍韬设计的宗族运作的主要角色，其核心原则是按不同事务相应设置司职之人。霍韬在对待宗子地位问题上，考虑十分慎重。一方面，宗子由本族长房嫡孙担任，作为宗族奉祭祀之主，霍韬有意提高其地位，如《家训》中即提及：“大宗祠堂谷，付大宗子出纳。”这使得宗子对大宗祠族产有一定的管理权。但另一方面，主持全体家族事务者，则为家长，总领居家事宜。霍韜说宗子贤能的话可以兼家长，但宗子并不必然是家长。家长之下，还设有田纲领、司货等协助家长管理具体经营业务之人，家长对宗族事务的掌控才是更加全方位的。大致而言，霍韬为石头霍氏设计的是宗子负责礼仪、家长负责管理的“双首领”制度。

霍韬除了为整个石头霍氏设立大宗子外，还为“同居共爨”的同祖兄弟一支设立了小宗子。这是霍韬宗族建设“议合爨”的重要组成内容。按万历二十四年（1596）朱吾弼所作《明诰赠资政大夫太子少保礼部尚书南谷西庄两公祠记》提到：

嘉靖初，文敏尝建其始祖大宗庙矣，而两赠尚书犹然缺典，于是语伯兄隆曰：“宗有祖，祖有枝，别子非大宗正配，配惟嫡长。数世下，率子姓假大宗，罔知己枝有祖，抑使实不血食，谓情何？”故亦备列各别子于大宗祠旁，皆东向。而更为其祖尚书立小宗庙，礼有“别子为祖，继别为宗”，是也。

该记提到，嘉靖初年霍韬创建了“始祖大宗庙”后，考虑到“两赠尚书”，即其父、祖的祭祀“犹然缺典”，因此与其长兄霍隆商量，认为自己祖父一支是“别子”，“非大宗正配”，假若数世以后，大宗一支无知，而让别子之祖“不血食”，于情不妥。所以在大宗祠旁也陈列了别子的神主。此外，霍韬还单独为其祖父霍厚一南谷公专门建立了一座“小宗庙”，并且强调这是符合《礼记》经典所论“别子为祖，继别为宗”之意的。此处没有提及小宗庙的建设时间，据笔者既有研究考证，小宗庙其实就是霍韬在嘉靖四年底所修建的小宗合爨建筑群（即《家训》中的“合爨之图”）正中的公共空间部分，只是在当时并未作为独立的小宗祠堂存在。

至于霍韬对大宗子及小宗子的选择，也还需要进一步考察。大宗子之名未见记载。小宗子的人选，从相关文献记载来看，霍韬在世时霍韬祖父一脉所确立的小宗子是霍与重，身份为霍韬祖父霍厚一长孙霍德的长子。霍韬在其家书中提到：

予五月初二日考三年满，该荫一人入监。前日要斥出与重不荫他，今思之，各子侄皆未知谁可荫者。如荫与重，但使之守祭祀。可会兄弟告于祠堂，只与璞五兄弟不荫。自与重以下各侄俱用片纸书各名于祖考前，信手拈之，如拈着与重即许他来荫我。此处亦设祖考神位，会白山列位设毬拈着何如。倘祖考要渠承祀事，即拈着渠亦罢。

霍韬为表明自己的公正无私，以及福泽与同祖兄弟共享，所以在自己获得考满荫子之权利的时候，并不私授予其子，而是在同祖诸侄范围内确定。原先考虑的人选就是霍与重。霍韬特意提到他的身份是“但使之守祭祀”，也就是担任宗子的主祭之责。但大概由于霍与重的表现并不让其满意，所以此前已经“斥出与重不荫他”，而采取抓阄的方法确定荫子人选。霍韬还规定自己所生的霍与璞等五子不得参与此次抓阄，而霍与重仍准许参与抓阄。此事《石头录》也有记载，称嘉靖十三年五月十九日“晚上请祖考妣定荫，得与球吉”。霍韬门人沈应乾在该条作注称：

公家中自合爨以来，田土布粟皆伯兄振先主之。至是择荫，公曰：“祖宗福泽，不敢私吾子，吾子勿预。与重宗子也，当官之以奉祭祀。”第重材不堪官，乃自重弟与球以下诸侄十数人书名至筒中告于祖考卜之，得与球吉。奉旨入监读书，后历仕三十年，所至以廉慎称。

也就是说，霍与重虽然有小宗子的身份，但在荫子资格上由于个人“材不堪官”而被霍韬所舍弃，最终在祖考前拈得的结果是霍与重的二弟霍与球，也就是说荫子之人选仍然由长房次孙获得（竟能如此巧合）。此外，霍韬还亲自为宗子霍与重主持婚聘事宜，《石头录》记载：“（嘉靖六年三月十六日）归币于陈氏（公自注：侄与重聘）。”这在《石头录》中是除了霍韬诸子外唯一为子侄辈主持婚聘的例子，可见霍韬对小宗子地位的重视（即便在荫官入官这一事上却未给予宗子特别的照顾，也通过“抓阄”的方式给了宗子之二弟）。

但值得注意的一个情况是，根据《石头霍氏族谱》，霍与重之父霍德本人终于嘉靖三十七年（1558），享寿八十。也就是说，霍韬立小宗子时，霍德还在世，霍韬竟然没有直接立作为霍厚一嫡孙的霍德为小宗子，而立霍与重。这一原则与湛若水以在世的长房嫡孙最高辈分者为宗子的原则并不相同，原因为何，不得而知。霍韬在宗子的人选上，似乎是要从比自己更低一辈的子弟中选择的。

至于霍韬所立石头霍氏大宗子的人选，在现存文献中都没有具体记载。结合霍韬《家训续编·先德篇》以及《石头霍氏族谱》所记载的世系可知，始祖霍刚可独子霍义生三子，长玄珍、次玄安、三玄智（无嗣），玄珍为老长房，玄安为老二房。玄珍生三子，长厚深、次厚德、三厚一（霍韬之祖）。因此，霍厚深一支无疑属于石头霍氏的长房嫡孙。在霍韬创建大宗祠时，霍厚深的长孙霍方仍在世。霍方，字以正，号正庵。生于成化六年（1470），终于嘉靖三十一年（1552）。而霍方长子霍与道生于弘治九年（1496），嘉靖四年时已经29岁，但尚未生子。如果遵循霍韬选择小宗子的原则，则大宗子应该是霍与道。如果遵循后文湛若水立大宗子的原则，则应该是霍方。

霍韬于嘉靖四年创建大宗祠后，湛若水的宗族建设也开始从小宗为重迈向大宗、小宗并重的第二阶段。在嘉靖初年之前的很长时间里，沙隄湛氏所谓的大宗、小宗的联系，仅仅只有湛若水创修族谱中共同塑造的始祖湛露。前文已述，湛若水所在的小宗，早在弘治年间已立小宗子，但湛氏大宗是否同时立有大宗子，则颇令人怀疑。现有文献中，湛若水第一次提到大宗子，还是在嘉靖十九年（1540）九月十七日他致仕归乡后所作始祖、始祖妣祭告文中提到：“孝孙若水敢因宗子太液告于始祖考奉训大夫德庆路治中府君，始祖妣夫人丹阳邝氏夫人”。按《沙隄湛氏族谱》，湛露长子湛世忠的长曾孙湛观礼无子，以湛慈养为继子，湛太液生卒年不详，为湛慈养的长玄孙，即沙隄湛氏十世孙。太液之父湛漾，生于天顺元年（1457），卒于嘉靖八年（1529）。湛漾之父湛组，生于宣德元年（1426），卒于弘治十年（1497）。如果在湛若水致仕前就已立有大宗子的话，那应该立的是湛漾。

湛若水致仕后对宗族事务的再度关注，就是要加强大小宗之间的联系。归乡后不久的九月二十六日，湛若水作《大宗小宗合食训》：

水也生逢治世，仕遇明朝。虽有建议，率未成功。今兹休归，惟有化家化国，可报圣明。切惟吾宗大小分析已远，合族之事，势不可为矣。惟有合食之举，庶可联属子孙之心。议欲大宗子孙，一岁四合食，每于四孟月朔，合食于大宗之祠，小宗子孙，一月一合食，每于月朔，合食于小宗之祠。先以馔饭祭于本庙之祖，乃食。

由该文来看，湛若水認为，他本人在仕宦上“虽有建议，率未成功”，因此希望在致仕后能“化家化国”，发挥余热。其中一项重要的举措就是建设宗族。不过考虑到“吾宗大小分析已远”，所以湛若水进行了折中的安排，以“合食”体现联宗之举。大宗子孙的合食，一年四次，于正、四、七、十月初一在大宗祠堂举行。小宗子孙的合食，则每个月初一在小宗祠堂举行。合食前，还要先举行祭祖的仪式。至于大宗、小宗祠堂的主祭者，按照湛若水的一贯理念，自然应该分别由大宗子、小宗子担任。此外，该文提到了在“大宗之祠”合食，意味着在此前沙隄湛氏已建成大宗祠。广州市文物普查则认定为嘉靖三十年所建，因该祠还有一块嘉靖三十年二月湛若水所题“宋奉训大夫湛公祠”匾额。蒋信《增城沙隄湛氏始祖祠记》中介绍了湛若水“买独冈东向之地”建始祖祠，并捐田以供祭祀的经过。该文未署日期，但文末有“信自楚走四千里来省先生，适春正月元旦，独冈举合食焉”之句。根据《明代名人传》的考证，蒋信于嘉靖二十七年至嘉靖二十八年春曾前往广东拜访湛若水，所以该文亦应作于此时。可见湛若水在嘉靖二十七年前就已建成大宗祠，而且在嘉靖十九年举行合食仪式时，大宗祠就应该建成了，湛氏始祖祠建立的时间，当在嘉靖十九年前。

就在湛若水写下《大宗小宗合食训》后四天，沙隄湛氏就举行了第一次大宗合食活动。湛若水还为此作《（太）[大]宗合食祭文》：

维嘉靖十九年，岁次庚子，十月朔日己未，玄孙若水等因宗子太液，敢昭告于始祖考奉训大夫德庆路治中府君，始祖妣丹阳邝氏夫人。兹（放）[仿]古者花树韦家故事而损益之，太宗子孙每孟月之朔，小宗每月朔，会食于本祠下，以致亲亲睦族之义。今晨会食，礼宜先荐告于我祖，其鉴祐之引之，永永不替。尚飨。

湛若水该文提到的“花树韦家故事”，指的是唐代韦氏家族的“宗会法”，以“月为一会以合族”为特色，其具体做法至宋末已失传，但因程颐、朱熹等对此都有所描述，故对后世也产生了较大影响。6湛若水在举行合食仪式时，也十分注意遵循宗子主祭的原则，其祭文特别强调，他虽然早已身居高位，但在祭告始祖时，仍然需要通过“宗子太液”才能进行。正如湛若水在成书于嘉靖十一年的《新泉问辩录》中与门人的对话中所强调的：“宗子乃祖父正体，为父祖后，故得祭，祭则飨也；支子非正体，不为父祖后，故祭则不但僭而已，恐神亦不飨也。”湛若水对坚持这一合食仪式显然是十分重视的，因此蒋信才会看到。一直到嘉靖二十八年正月初一，湛若水还身体力行地举行大宗合食仪式。

除大宗合食外，湛若水对小宗合食也有相应安排。他在嘉靖二十一年所作《湛氏小宗合食田租记》，就提到湛氏以小宗五房名义所开发的“南步之田”，湛若水辞去其应收的本房之租，而“以南步之田一分之租，永立为合食之供，五房轮管，供合食之礼”。

此外，湛若水立嗣一节，最能体现他在实际操作宗法时候的真实态度。湛若水自己的3个儿子湛东之、柬之、涞之相继于嘉靖十二年（1533）、三十年（1551）、三十一年（1552）去世。而他的孙辈中，长子长孙敬先亦已于嘉靖二十八年（1549）去世，次子柬之之子光先也仅20岁左右。此时的湛若水已经是87岁高龄的老人，其庞大的家业面临着无人可托的窘迫之局。因此，湛若水在嘉靖三十一年作了一个重要的决定，就是以长房湛祥的子孙、比涞之年龄还要大的湛天润入继三子涞之。其用意就不仅仅是为涞之立后，更重要的是要找一个可靠而且正值盛年的人，在湛若水诸孙辈尚年幼的时候代掌家业。1湛若水以“家有长子长孙，门祚之福”为由，从长房中物色人选。但又以长房长兄湛祯的子孙都“不循教法”为由而全部排除在外。这与湛若水坚持长子嫡孙为宗子的理念似乎有所矛盾。其实，湛若水在这里有更为现实的考虑。首先，湛天润本人就是湛若水的门生，积极参与他的讲学事业，湛若水对其人其品比较放心。其次，湛天润生于正德六年（1511），时年41岁，正值盛年。再次，在此之前，湛天润的次子寿曾就已经过继给湛若水长孙一脉，因此，湛天润一家早已与湛若水一家有了深度利益绑定。最后，如果引入子孙众多、羽翼丰满的湛祯一系，湛若水恐怕会担心本支产业被其巧取豪夺。即便不选湛祯一系，而选其他人为湛涞之后，也很有可能会与天润、寿曾一系产生冲突，这必然也是湛若水不愿看到的。因此，湛若水驳斥了族人中认为天润年长于涞之以及天润次子已经入继敬先的反对意见。他还直接表明了自己的意图，说天润虽然是入继三子，但是其年长，所以应该担当管理其家族事务，无论是三子还是长子、次子房支，都应该在天润提携之下教育成人。有意思的是，湛若水向“显先祖考主簿府君、显高祖考义[士]府君、显曾祖考处士府君”汇报这一重要决定的《告祖考文》，根据湛若水坚持的“支子不祭”的原则，自然应该由小宗子进行汇报，但这一次他却偏偏不通过宗子，而是由本人直接祭告。这与湛若水所强调的“吾家祭祖祝文曰：裔孙某某等，谨因宗子昭告于某祖某考”之说并不一致。嘉靖三十一年时的小宗子，应该是湛大川之继子湛涤初。湛若水将小宗子一支彻底排除在其继嗣人选之外的行为，可能是湛若水不愿借助小宗子之名告祖的原因。

三、宗子主祭的现实困境：以黄佐与冼桂奇为例

宗子主祭作为实践宗法制的重要表达，在明代中叶为广东士大夫所推崇。但在实际执行过程中，会碰上各种现实上的困难。可以黄佐与冼桂奇二人的礼制实践为例作进一步的考察。

继湛若水、霍韬之后，岭南地区士大夫设立宗子主祭的情况进一步多了起来。与霍韬同一时代的著名广东士大夫黄佐的礼仪实践同样被学界所重视，但关注的重点主要集中在其所编写的《泰泉乡礼》上，尤其重视其在教化与乡约方面的实践。但其实，黄佐本人同样也是践行宗子主祭的倡导者，其个案也值得重视。

嘉靖八年（1529），时任广西提学佥事黄佐所兴建的黄氏家庙及奉祀其父的世祏祠落成。随后，黄佐请致仕首辅、广西全州人蒋冕为其作《黄氏家庙记》。该记十分清晰地记录了黄佐对其宗族制度的安排，兹节引如下：

翰林编修黄君才伯，仿东莱吕子《家范》中宗法，作家庙以奉其先，立宗子世世主之……因问家庙之制。才伯曰：佐所作家庙，在所居之东园，以蛎垣为屋三间，中为大龛，间而为四，以奉四世椟主。每一小龛广五尺、深八尺，俾其前可容祭桌，略存同堂异室之制，而以先世旧龛为寝，于其后用庋遗衣……扁曰“家庙”。家庙两旁各为小厅，每祭则宗子、宗妇率家之众男、众妇序立于左右，隔以屏障……若小宗不祧之主，则别祀于先考粤洲草堂之世祏祠，使庙主亲尽，得以迭迁，而不至为五龛之僭……今才伯名祀先之所不曰“祠堂”，而曰“家庙”，盖取法于吕子。而于朱子盖亦有合。其于吕子宗法，则师其意，不尽同其制……族众日繁，欲收其涣散，敦其亲睦，非庙以尊祖，立宗子以主祀事，则何以别姓收族，报本反始，以尽尊尊亲亲之道，此家庙之所由作欤。

据蒋冕称，黄佐的宗法安排是“仿东莱吕子《家范》中宗法”而作。按吕祖谦《家范》称：“盖诸族必敬宗子者，以宗子是祖之嫡。尊其所自来，故敬嫡也。”吕祖谦《家范》对宗子的重视程度，比朱熹《家礼》更甚。而且黄佐还十分详细地给蒋冕介绍了其所建家庙的形制。首先强调方位是在其“所居之东园”，与朱熹《家礼》“先立祠堂于正寝之东”之意相符。其次，尤其强调同堂异室的四代祭祀，“不至为五龛之僭”，亦遵《家礼》之法。此外，黄佐还考虑到“小宗不祧之主”的问题，他的解决方案是置于奉祀其父黄畿的世祏祠之内。

随后，黄佐在其《泰泉乡礼》中继续强调这一主张。在《泰泉乡礼》开篇的《乡礼纲领》“明伦以亲及疏”五目之中，黄佐对“立宗法”有明确的表态：

三曰广亲睦。凡创宗者，必立宗法。大宗一，统小宗四。别子为祖，以嫡承嫡，百代不绝，是曰大宗。大宗之庶子，皆为小宗。小宗有四，五世则迁……而惟宗大宗。大宗绝，则族人以支子后之。凡祭，主于宗子。其余庶子虽贵且富，皆不敢祭，惟以上牲祭于宗子之家。宗子死，族中虽无服者，亦齐衰三月……族大事繁，则立司货、司书各一人。宗子愚幼，则立家相以摄之。

综上而言，黄佐所主张的宗法理念，基本上延续了朱熹《家礼》、吕祖谦《家范》以来所强调的“宗子主祭”的传统，而且还从礼仪服制上进一步强化了宗子在宗族的地位，亦即“族中虽无服者，亦齐衰三月”。

如果仅凭以上文献，似乎可以看到黄佐立宗子之举是十分成功的。但其实际运作情况，还要具体结合黄佐本人家族的情况来考察。据光绪二十四年（1898）《黄氏家乘》所载，黄佐本人为香山黄氏第八世孙。按黄佐严格遵循四代祭祀的规则，则仅能上溯至四代祖、即黄佐高祖黄温德。黄佐曾祖黄泗为黄温德次子，黄佐祖父黄瑜又是黄泗之次子。黄瑜一支人丁单弱，黄瑜生二子，长子黄畿只生黄佐一子，次子黄广绝嗣。所以，按照黄佐立宗子的安排，只能是立黄温德长子黄洙之后。尤为奇怪的是，《黄氏家乘》提到，黄洙之独子黄琩卒于成化十七年（1481）。“按旧谱：男三，失名不可考，以后大宗子派失。”此处的“旧谱”，指康熙三十三年（1694）所修之谱。黄佐初修之谱已毁于清初“王师定我五羊”之时。如果说大宗子的地位如此重要，那么重修谱居然完全找不到黄琩后代的情况，那真是难以理解。更奇特的是，如果說黄洙一派已绝且不为其立嗣的话，那么就应该以黄泗之长子黄瑄为大宗子。但《黄氏家乘》记载：黄瑄在原配“失爱”后，娶了一位“冯总旗寡妇李氏为次妻，孕五月而生一子，收育之”。黄瑄共生二子，长子黄思，一说“妣未详”，一说“思当为魏氏出明矣”，但他随后“流寓顺天大兴县”而失派；次子黄异，为李氏所出，后生三子。《黄氏家乘》认为：“德昌公（引者按：即黄琩）既失派，揆之宗子不可绝之义，伦序当以友梅公（引者按：即黄瑄）派嗣之，而友梅公之子则乱宗可疑，长孙又复流寓顺天失派，是吾族终不可立大宗子也。”以上论述，与黄佐执意设立宗子的观点无疑是南辕北辙的。导致产生这一巨大差异的原因不详。笔者推断，第一种可能是黄佐家族具有的“军户”身份，刘志伟的研究指出，这一身份在清代已经被香山黄氏有意“淡忘”了。明代军户的清勾制度，导致了黄琩的后代以及黄思都因“流寓”于外而“失派”。但如果排除了黄瑄“乱宗可疑”的次子黄异一支，那黄佐一族中，黄佐本人就是最靠近“嫡孙”的人选了，但黄佐显然不太可能自居“宗子”之位。因此，第二种可能，则是黄佐在建家庙时，黄琩子孙尚在，黄佐以黄琩子孙为宗子；或者黄琩一支“失派”后，黄佐立的是黄异的长子黄侨（或以其子黄在惠，因《黄氏家乘》不载二人生卒年，难以判定）为宗子主祭祀。但在后来的某个时间点，黄佐的后代与黄佐所立宗子一支产生了不可调和的矛盾，所以黄佐的后代在纂修《黄氏家乘》时抹去了宗子一支情况，甚至把黄瑄“乱宗可疑”之举加以强调，以论证“吾族终不可立大宗子”的观点。相较之下，第二种可能性更大。由此可见，黄佐以宗子主祭的理想，终归难以契合香山黄氏本族的现实情况。

此外，出身佛山鹤园冼氏的冼桂奇一族的设立宗子实践，同样也值得留意。冼桂奇是湛若水弟子，同时也是霍韬的儿女亲家，对践行宗子主祭的原则同样十分上心。《鹤园冼氏家谱》中还保存了一份嘉靖三十一年广州知府颁给鹤园冼氏的《家庙照帖》，对了解冼桂奇的礼制实践非常有帮助，兹节录如下：

广州府曹，为义举大宗祠田，立宗法以行家训事。嘉靖三十一年四月二十一曰抄蒙广东承宣布政使司分守岭南道、左参政项批：据南海县西淋都佛山堡一百十九图民籍养病南京刑部主事冼桂奇、男广州府学生员冼梦松、冼梦竹连名呈称……长曰桂馨，父之从长兄也。生男四人，长曰宗信，即宗子也。自父中乙未进士，即议建大宗祠堂，立宗信为宗子，以主始祖之祀，以统族人之心。因缘族人俱贫，父历官且未半载即谢病归侍祖母陈氏养，亡何，忧居，今乃始载。已于嘉靖二十九年正月内，自蠲己地一段，土名古洛边，该税一亩零，建大宗祠堂……忖思用财，虽出自一人，大义则实无彼此。若不告给照由，安能免后日之争？……批行本府，给帖付冼宗信执照，前项祠宇田地，俱付宗子掌管，永为公同奉祀之物。其税亩粮役，俱于祭祀余租办纳，毋至独累……故违宗法家训者，许冼宗信、生员冼梦松、梦竹具呈于官，以凭重究，候梦松、梦竹学成行立，即以为族正，以辅宗子，庶毋负主政创始之心。

据《家庙照帖》所述及族谱内的世次来看，鹤园冼氏始祖为冼显祐（在《鹤园冼氏家谱》宗图中冼显祐变成了第五世的鹤园始迁祖），至冼桂奇为第六世。冼桂奇本人是冼显祐长曾孙冼贤次子冼灌的次子。所以冼桂奇在嘉靖二十九年创建大宗祠堂与设立宗子时，是以冼桂奇长伯冼滔的长孙冼宗信为宗子（选择比自己低一辈者为宗子，这一做法与霍韬相似）。冼桂奇还捐出一块土地作为宗子掌管的尝产，但同时还担心族内有人会觊觎尝产。由于时任广东左参政项乔是嘉靖八年霍韬主持会试时所取中之进士，与霍韬关系匪浅，且项乔在写给霍韬祭文中还高度称赞不认门生的霍韬“能使吾辈不为门生，不能使吾辈无相求之意气”。因此，冼桂奇请求项乔转批广州知府曹达颁发《照帖》，以官府的力量保证冼宗信作为宗子对祠宇田地的掌控权，可谓用心良苦。

不过，在冼桂奇故去后不久，鹤园冼氏很快就因为宗子问题引起争议。《鹤园冼氏家谱》收录《照帖》后的按语提到：“按《宗支谱》，宗信再传至酉善，有子三：曰仰崑、玉崑、起崑，皆无嗣。族中遂不复立宗子。《记》曰：‘有其举之，莫敢废也。’此各族所以有宗子也。‘有其废之，莫敢举也。’此我族所以不立宗子也。”此外，又称：“我族自万历以后不再立宗子，恪遵时制，以族长执持宗法。有事于庙，则以贵者主祭。”可见，自万历之后，鹤园冼氏就以宗信三子均无嗣为由，不再设立宗子。也就是说，鹤园冼氏宁愿看到宗子绝嗣，也丝毫没有要为大宗过继立嗣的念头。冼桂奇心心念念的立宗子“以主始祖之祀，以统族人之心”，同样很快就执行不下去。鹤园冼氏非常迅速地“恪遵时制”，改为“以贵者主祭”。

四、结语

宗子主祭作为宗法制的一个核心内容，长期以来为议礼者所重视，但真正能够将其付诸实践的情况却不多见。明代广东社会经济的发展，造就了一批更具理学情怀的士大夫。在明初何真进行的昙花一现的宗子主祭实践之后，至弘治年间，以白沙传人自况的湛若水首先在本人所在的小宗范围践行了宗子主祭的尝试，但尚未取得更大范围的关注与仿效。嘉靖初年“大礼议”后，以霍韬、湛若水的宗子主祭为倡导，进一步影响到黄佐、冼桂奇等士大夫的宗族建设理念。不过，在这些士大夫的实践过程中，不久就陆续出现了坚持宗子主祭原则所带来的困境。由于湛若水的长寿，沙隄湛氏的宗子主祭传统延续了很长时间，但湛若水在其晚年立嗣告祖时同樣也没遵循这一原则。湛若水故后，湛氏大概率不会再立宗子。霍韬对其宗族建设殚精竭虑，但早在嘉靖十三年左右，石头霍氏“计口耕田”与“会膳”两套制度就已停止不办。至万历年间已面目全非。至于黄佐与冼桂奇，其宗族也在本人故去后，很快就强调立宗子不符合本宗的实际情况。刘志伟通过广东潮州府大埔县茶阳饶氏的个案研究，十分清晰地阐明了明清之际地方社会从大宗祭祀逐渐转变为以始祖祭祀的原则，从而使士大夫放弃了宗子宗法制，确立了宗族的新规范。位于粤东山区的大埔茶阳饶氏，在嘉靖十三年创建了大宗祠，并立长房嫡孙为宗子，可以说是“按照比较规范的宗族礼制来设立大宗之祭”。而且茶阳饶氏的这一制度安排竟然能经历明清鼎革之后仍然设立“宗孙”（虽然已不再以长房子孙担任），可以说已是凤毛麟角之例。

在没有“世卿世禄”的经济基础之下，明代岭南地区宗子主祭的礼制实践，其实主要是依靠强势的族内高官显宦通过其政治与经济实力来推动的，而且相关推动者，往往并非长房嫡孙。因此，推动者反而能以身居小宗的超然姿态，投入“真金白银”扶立长房宗子。一旦相关推动者本人故去，其子孙后代往往没有意愿（及能力）继续维持这一传统。明代岭南民间社会汹涌喷薄的祭祖热情，是很难被宗子主祭而“支子不祭”的礼仪条文所束缚住的。香山《黄氏家乘》甚至激烈地表示：“用宗子主鬯，泥古法而反乱宗支。”大宗、小宗祭祀原则，到了明中叶后逐渐被“始祖—房支”祭祀原则所取代。正如《鹤园冼氏家谱》所言：“古之宗法以人言，今之宗法以庙言。古者，（适）[嫡]子为大宗，庶子为小宗，此以人言也。今以始祖祠为大宗，分房祠为小宗，此以庙言也。