张志鑫

（辽宁大学 哲学院，辽宁 沈阳 110000）

一、意志与自由——基于“道德法则”的道德行为方案

众所周知，受近代自然科学的发展和启蒙运动的影响，思想家们为了取代宗教神学不断地肯定理性、高扬理性。因而，近代西方伦理思想的主要特征是尊重理性，其中康德的道德形而上学体系正是理性主义在德国兴起的产物。康德认为道德行动的理由源于理性自律，这种自律要克服和避免情感的羁绊。然而理性主义的问题在于，如果仅仅依靠理性克服和制约情感，那么人的道德情感不可避免地会出现消极、冷漠的情绪，进而人的道德敏感性钝化，使人在道德情感和意志中出现矛盾，主体出现道德认识能力乏力，导致道德行动力丧失。

康德在《道德形而上学的奠基》第一章提出了他的道德哲学是一种义务伦理学，“但是，一个就自身而言就应受尊崇的、无需其他意图就是善的意志的概念，如同它已经存在于自然的健康知性之中……并且构成其他一切价值的条件一样，为了阐明它，我们就要提出义务的概念。”［1］他指出义务是高于一切的，理性是产生意志的根源，也是产生“善”的来源，作为意志的善是一种无条件的善，它不需要被教导，只需被激发出便可使义务更加清晰地呈现出来。道德行动只有落实在行为主体中，道德责任才有意义。行为的主体即自由意志，只有自由的存在者才能经验到义务与责任的存在。自由的存在者感受到他“出于义务”和“顺从渴望”两者之间的双重拉动，所以，意志是道德的基础。一个基于善良意志驱动的行为，才使行动具有道德价值。意志使我们自觉地在道德责任与道德义务的生活中存在着。意志概念使得康德的义务伦理学成为可能。

道德价值源于善良意志时，行为才被认为是道德的。行为的道德性只有落实在行为的主体性上，落实在自由意志中，行为才能体现人自身的“意志”“良心”。如果主体希望经验到这种“意志”或“良心”，就需要将它作为对自己的一种要求，“我必须满足这种要求，我感到我必须要超越偶然的心情和困顿”，才会真正出于自身的义务而做出行动。在康德看来，善良意志是理性本身的善。“当人们的理性产生善良意志时，预设在理性中的道德原则就会对理性做出一个定言命令，使善良意志无法偏离道德法则。”［2］所以，作为一种无条件的善，我们就有无条件地遵守道德法则的义务。如果道德法则对我们有无条件的约束力，那么我们的行为符合这个准则时，就不能简单地归因于我主观的要这么做，也不能因为它满足了我的某种目的，它给了我快乐或给了我满足，如果基于这种境况，道德法则就是有条件的。人之为人，其行为可以有种种特征，但是人区别于动物的基础的特征就是无条件性，我们是自己行为的原因，即是先验自由的自由。这一点与儒家提出的“反求诸己”作为人最基本的道德原则的思路是相近的。

道德法则内含在自由意志中。道德的经验的基础就是先验自由。康德的先验自由是说明意志自律的关键，“自由”是指人的理性在不受外在制约的情况下产生意志时的属性，这样的属性像无理性的存在者被外来事物规定的自然必然性一样，当一个人在完全自我主导理性时产生意志，那么则称此过程是自由的。这种自由尽管不受经验事物的限制，但要受到理性自身的约束。“自律概念和自由概念不可分离地联系着，道德的普遍规律总是伴随着自律概念”［3］107这就是说康德道德的原则已经预设在自由意志当中，一个不受外界规定的自由意志并不是“自由”的，而是服从于意志自身的法则存在着的。在这个意义上，先验的自由是理性对于自身的约束，自由是一种自律的存在。“有理性的东西的一切行动都必须以道德规律为基础，正如全部现象都以自然规律为基础一样。”［2］108这说明先验的自由是一种积极的自由，是与道德法则相伴而生的。当人经验到他要做的和他的义务的双重拉动时，当道德的经验可以体现出行动者内心的决断或自由时，人才能感受到自己是一个自由的存在者，人才能避免堕入畜群的境地。在“自由”“理性”的支持下，康德建立了一个严密的道德形而上学体系。

二、意愿与选择——“无意志”的道德行动的综合表达

在《论灵魂》中，亚里士多德对灵魂进行了复杂的划分，其中提到在功能原则下的划分、在欲望下的划分，也有在生物学的分类下对不同生物具有的灵魂的划分。但在《尼各马可伦理学》第一卷第13章中首先提出了灵魂多分的说法，“这些内容，如灵魂有一个无逻各斯的部分和一个有逻各斯的部分的说法，我们可以在这里采用。”［4］33本章说明了无逻各斯的部分可以分为两个子部分，其中一个是普遍享有的、植物性的部分，另一个是欲望的部分，尽管是无逻各斯的但却分有逻各斯。同时在第六卷第1 章，有逻各斯的部分又有两部分的区分——知识的部分和推理的部分。灵魂如此划分的目的在于灵魂更好地遵循或者包含逻各斯。无论勇敢、节制，还是明智、技艺，都是为了人的有意义的实现活动，这个有意义的过程也就是实现人的善的过程。

一个道德行为的发生是行为的本质与行为的状态的综合。在没有对行为进行澄清之前，对道德责任的认识是毫无根基的。因此，在讨论行为责任之前，亚里士多德对行为的不同状态进行分析。行为分为意愿行为和非意愿行为，人的实践活动是一种复杂的行为，其行为可能既包含出于意愿的部分，也包含违反意愿的部分，例如当人们为了伟大的事业甘于受辱时，只有将高尚、高贵的事物作为目的时，人的意愿行为才能凸显行动的自发性。相反，若不以“高尚”作为目的，人们事后往往获得中立或谴责的态度。值得注意的是，道德行为的自发性在以外物为目的时，行动者就要受到欲望与利益的支配，与康德的“作为道德的一切非真正原则的源泉的意志他律”的内涵有异曲同工之处。被迫的或出于无知的行为是违反意愿的行为。相反，疏忽大意或者漫不经心做出的行为，则被认为是出于意愿的，尽管它处于一种无知状态但却可以避免。

亚里士多德对发生在意愿与违反意愿、自制与不能自制的行为现象进行了深入的讨论。行动者只有在了解行动的始因与具体环境后，行动者做出“出于意愿的行为”，对行为的责任的认定才是有意义的。对行为的性质和后果无知的“非意愿”行为进行道德批判，是没有道理的。在分析道德行动的理由时，需要澄清的前提不在于行动者基于理性的或是情感的某个因素，而在于分析行动者的行为和其最终的选择。只有这样，研究道德理由才有了确实的根基。

同时，亚里士多德对“不能自制”的行为现象进行了分析。当不能自制者屈从于欲望时，他的认识就是被欲望主导的，仅仅作为一种倾向而不具真实性。这个意见不像知识那样联系自身与事物，它只是表达了一种倾向，即使具有了意见，也可能像奴隶那样受人宰制。“当一个人不能自制时，呈现给他的知识不是真实的知识，也不是受到感情扭曲的知识，而只是感觉的知识。”［3］200不能自制者面临的问题是，一个具有某种知识的人在处理事情时，却意识不到自己应该使用那种知识，或者说不能自制者具有理性知识，却未按照理性行动。

小智治事，中智治人，大智立法。［3］面对新风险，应当树立法治意识，完善立法，为应对风险和化解风险提供根本性、全局性、长期性的法治保障。“随着历史的发展，政治实践的丰富，对人的理性局限性的反思和人的恶性的警惕，‘罪刑法定’原则所潜在的立法万能的理念所导致的一些不那么乐观的后果也逐渐凸显出来。”［4］刑法不可能对所有犯罪形式一一列举。犯罪形式也会随着社会的发展和科技的进步处在一种随机变化之中，人工智能时代的犯罪也不例外，在这一变化过程中要重视立法、侦查、起诉、审判等要素的相互支撑，为人工智能时代的犯罪预防奠定法治基础。

在不能自制的范围中，亚里士多德对待不同的方面也有不同的看法，他认为怒气的不能自制有时是可以被人接受的，因为怒气的不能自制可以是在意志的自我立法和自我规定的过程中产生的，在某种程度上是听从逻各斯的。行动者所熟知的怒气是独立于外在的规定而起作用的，一般而言是人的消极状态的表达。但从人的整体性而言，怒气是不可缺少的。欲望的不能自制者被认为是抛弃理性而做出的主观的选择，人的正常的欲望和冲动可以被谅解，但欲望的失控完全不受逻各斯的限制，欲望的不能自制选择了放纵，所以屈服于欲望比屈服于怒气更可耻。欲望的不能自制似乎和“放纵”有相似之处，放纵者处于“选择”中，不能自制者则不是，尽管他们也沉溺于某些东西，那些喝醉酒的人和睡着的人就处于这样的状态。放纵可以被理解为仅仅出于欲望的行为，它必然是符合意愿的行为，而选择是欲望与努斯的综合。

因此，亚里士多德在第三卷第二章对选择与欲望做了必要的区分。第一、“不能自制者的行为是出于欲望的，而不是出于选择的，与此相反，自制者的行为，是出于选择的”［3］65是对意愿行为的处于无知状态和意愿的自发性的解释。选择意味着意愿行为的自发性，意愿行为不是所有人都具有的，对于不能自制者的选择不能称得上是一种“选择”。第二、“选择不像欲望怒气那样，为无逻各斯的动物所共有”［3］65，一个依据逻各斯进行选择行为的“动物”，无论他选择善的行为或是恶的行为，都是他的能力范围之内的结果。因此，我们可以窥探到一个隐而不显的论点，“选择”既是道德行动的结果，也是道德行动的原因。第三、“欲望是对于令人愉悦的或痛苦的事物的，选择则不是。”［3］65选择的标准不是对于愉悦和痛苦的，而是善的观念或是恶的观念，那么当我们评价行动者的品质或评价选择行为的“好”与“坏”，则是依据那个“善的观念”是否为真，是否与事物本身的逻各斯一致这类的标准。

可以看出，获得德性在于做出正确的选择，但选择往往是一种困难的决定，这种困难在于要在正确的道路与容易的道路之间做出决定。例如，一种意见是针对事实的认识，它可以是对任何事物的任何看法。意见的范围比选择的范围要广，选择只能针对我们能力范围内的事情。但意见依然不能代替选择。因为，意见只能表现对事物认知的真实与否，选择能够体现人的善恶。当称赞一条意见时，我们称赞的是对事物的真实看法，而称赞一个选择行为时，是因为他做了正确的事情。所以，尽管意见和选择都是一种对象性的活动，并且是只有人才能发出的活动，但是对当下的快乐的判定和处理只能是选择的工作，它在总体的善与部分是善的、但总体上有害的事物之间做出艰难的决定。

选择还必须是预先考虑的目的。一个人可以针对任何事物进行考虑，但是对必然发生的事实进行考虑则是无意义的，一个理智的人只会考虑自己力所能及的事。这里需要注意三点：首先，考虑的对象一般是实现活动的手段，选择的对象则是以善为目的的实现活动。其次，“由于感觉的知识是由努斯把握的普遍前提，真实的知识是由知觉所控制的具体前提，而推理或考虑则是按照逻各斯把两者以某种方式结合起来。”［5］所以，错误的选择则有两种情况，一是我们把握事物的最普遍的东西出错，即预设了一个错误的、有害的目的。二是具体前提出错，即目的虽然是善的，但是错误的手段妨碍了目的的实现。例如，不能自制者没有意识到将真实的知识运用到感觉的知识前面，知道什么是善的但却没有坚持正确的选择。最后，考虑不意味着一个出于道德的活动，因为它仅是一种手段。

所以，一个行为可以是出于欲望的、出于怒气的、出于意见的，但它出于选择时更能体现一个人的德性与品质。例如亚里士多德对选择和意见的区分，一个善于提出意见的人，并不一定善于做出正确的选择，由于行动者的恶，他还是会做出错误的选择。

那么，怎样把握选择的方法是至关重要的。尽管选择是具体的、个别的，但是仍然存在一些一般性的原理来诠释好的选择，即亚里士多德的中道原理。中道原理要求在快乐与痛苦相关的实现活动中做到适度、适中，既不要过度，也不要不及。体现德性的表现是一个人在他的实现活动中对他而言适度，而过度和不及则是恶的特点。但是一些行为本身就意味着恶，这些行为也就不存在适度的考虑。对于选择来说，它本身是实践的最近的环节，它对实现活动的完成也起到一定的作用。因此，选择的方法也是中道原理。

三、道德思维范式的差别

可以看出，一方面，行动者的每一个道德行动，都是在情感的促使下，理性自觉的活动，尽管行为者可以被说成被情感左右、被情绪控制，但这依然是经过理性思考后的结果，是行为者选择的结果。行动者必须对自己的道德行动承担任何后果，无论成为什么样的人，都是我们自己的能力范围之内的事情，没有人是清白无辜的，这就意味着道德责任问题不存在“先验”的基础，毋需抬高人自身的尊严，而直接内化在人的意愿行为中。

另一方面，人的选择行为不是任意的、无目的的选择，而是依据逻各斯与人在政治生活中的经验，二者综合作用的结果。选择行为自身构成一种良性的循环，行为者的选择是一种实践智慧，这种实践智慧是从日常政治生活中对习俗、制度的学习中构成的，这种选择观促使行为者对日常政治生活的习俗风尚的内化，那么只有良好的政治生活才能产生出德性的实践智慧，行为者的品质在这种程度上才能符合逻各斯，道德教化才能促进政治生活的发展。所以这种选择是一种随着时代进步而不断完善的一种模式，它在实践中不断改进个人与社会的关系，自觉地履行道德责任和义务。因此，选择是人自身内部的心理的综合表达，也是人与环境平衡的结果。所以，寻找道德行动的理由不在于单一的偏向理性或情感某一个方面，而在于寻找一个知行统一的道德实践。

1.行为的内在结构的差异

康德的工作是把人的出于意志的行为和人的自然行为区分开，并且将人的意志的行为作为人有道德行为的前提条件。以一个普遍有效的法则，去除情感对行为者的牵制，康德的理性尽管对行动具有某种作用，但是理性不能产生行动的纯粹运用。康德将意志自由归结在先验自由之中，定言命令一旦成有条件的，那么康德理性对行动的目的便不再成为能动的。在康德看来，只有出于善良意志的道德行为，才具有道德价值。一个出于偏好的行为，即使结果是好的，但由于它缺乏道德准则，它的动机就是无道德指向的，就不能说它具有任何的道德价值。

在亚里士多德那里行为是自然意义上的行为，人完全依照自然行事。他关注行动者的德性，联系具体的行为的性质，以期待行动者出于道德的行动。自然行为没有道德性，它只是人合目的的行为。一个纯粹的自然行为，它是完全依据逻各斯和自然欲望的行为，行为的结果只是行为本身的“后果”。责任的问题往往诉诸社会习俗和政治生活对人的自然欲望的规训和教化。可以看出，在康德那里行为的主体进行道德行为时，行为者的价值判断必然涉及义务与责任。从行为的发生到结束，道德主体不断地要对行为的义务问题进行考虑，而亚里士多德在讨论行为时，对行为后果的讨论是以称赞和谴责作为基础性的评价展开的。因此，亚里士多德的德性伦理学也就没有“义务”的概念。

2.义务伦理学与德性伦理学关于德福关系的理解差异

如果我们为了幸福做出有德性的行动，那么这种德行就不具有道德价值。在阐述义务与幸福的关系时，康德认为对于幸福的获得不存在某种与生俱来的原则，经验会告诉我们什么会带来幸福快乐。当追求幸福与义务发生冲突时，康德明确地把幸福看做是“一种重大的诱惑去逾越义务”的事情，幸福只是所有偏好的综合，人在追求幸福时不能形成确定的可靠的概念。他还区分了身体幸福和道德幸福，前者是自然赐予的东西，后者则存在于“对一个人人格满意中，且在他自己的道德行为中。”所以，义务的完满是幸福的一种体现，他的伦理学指引人们成为一个负责任的人。如果有德行的人不能得到幸福的报偿，并且对于后世也得不到应有的补偿，那么对康德来说，义务的报偿则是理性上帝提供的。

亚里士多德第一卷第1 章就提出了善要作为目的。人的每一种的实现活动都是以善作为目的。善对于不同的活动有不同的表现形式，对于某一具体事物的善被认为是具体的善，而对长远目标的追求和实现，可以看作是总体意义上的善或最终的善。追求总体的最大的善是对幸福的把握，幸福不是品质，每种技艺与研究本身就是值得欲求的、自足的实现活动。那么幸福的来源或者是神的恩赐，或者是通过学习、训练获得的。即使它不是神赐予的，而是通过学习德性而获得，它依然是最神圣的东西。所以，亚里士多德把幸福等同德性活动，从而避免了福报关系不一致的问题。

3.意志与义务的局限

如果善良意志作为行为动力的源泉，基于康德的哲学让理性先天地产生善良意志，这种善良意志中没有任何经验的干预，单独的理性或是情感还是难以负担全部的道德责任，并且还会出现诸如以下问题：第一，“意志”抬高了人遵守道德法则的无条件性，当行为者在运用理性的法则时，行动者就已经建构了一个合理的具有善的价值的对象，因此这时的行为者是有条件的，运用理性的实践法则时也是有条件的。意志自身内部出现了冲突，依然很难提供合理的道德理由。第二，“意志”不能为所有行为动机提供有效的知识基础。“意志被认为是一种按照一定规律的表象自身规定行为的能力”［2］79康德认为知识是主体将知性的先验范畴用于感性的材料，并把他们按照一定的规则连接综合在一起形成的判断。当面对道德问题时，判断形成了真正的道德法则，我们服从这个法则不是因为它能够促进某种目的或者必然促进某种目的，而是因为我们必然无条件服从它。这是一个对所有有理性的行动者有效的实践法则，那么这种普遍有效性却不能是任何动机的行为。

另一方面，由于康德的价值取向是义务高于幸福，那么这不可避免地产生了另一个重要的疑难：行为者的行为动机与价值观念产生了冲突。当道德行动与目的产生冲突时，义务被放置在绝对的高度。康德诉诸善良意志和绝对命令，把义务经验为是对自己的一种要求，我必须满足这种要求，感到我们有责任要超越偶然的东西，比如偶然的心情、偶然的处境。绝对命令是对人构成无条件约束力的法则，在基督教神学的意义上是一种“召唤”。我们无条件地听从这个召唤，无条件地服从这个命令。但是这个绝对命令是在高扬主体性的前提下，才有任何动机的普遍有效性。所以需要明确的是，义务不是事物的本性，道德法则不能成为实现活动的目的，义务只是值得实现的价值判断。德性伦理学中善作为目的就不会出现相应的问题。行为动机既是活动的目标也是活动的价值观念。选择行为理性与非理性共同规定行为者的道德活动，这样的道德活动即是情感所期望的，也是理性思考过后的内容，使行为者的内在动机与行为者的价值观念不再产生冲突，避免了过程与结果中的目标与目的的分离。

因此，为道德理由寻找归宿时，我们需要注意的是，人是理性与情感的统一体，人不能仅仅依靠理性的实践原则，当人无条件地听从道德律令时，也意味着人的道德法则是非理性的。同时人不能避免也无法消除情感的影响，就像柏拉图说的那样，正确的教育应该培养一种德性，即对该快乐的事情快乐，对该痛苦的事痛苦。基于现代伦理学的道德谋划和意志建构，可能陷入意志内部的结构性的矛盾，直接对道德行为进行分析不仅不能给出答案，只能管中窥豹，可见一斑。那么从德性伦理学的视角，选择既包含了实践与理性的因素，也包含欲望、希望、激情等因素的作用。在澄清行为的性质和范围，把握行为动机和价值取向之间的整体性和一致性后，选择才是有效力的。