杜保瑞

(上海交通大学人文学院，200240，上海)

1 对王弼的孔老定位之发挥

牟宗三先生于《才性与玄理》一书第四章《王弼玄理之易学》中，讨论王弼所言之圣人有无的问题，自此开始展开道家玄理型态之定位，参见其言：

故裴徽问弼曰：“夫无诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何﹖弼曰：圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也。故恒言其所不足”。圣人体无而不说，老子在有而恒言。此亦“知者不言，言者不知”、“善易者不论易”之意也。是以“圣人体无”即言圣人真能达到“无”的境界。无不只是一个“智及”之空观念，而且真能表现之于生命中，体而实有之。老子是处在“有”的境界，不能浑化掉，故不能达到“无”的境界。因不能到，故恒言其所不足。用孔子之语表示，则老子只是“智及”，而不能“仁守”。至于庄子，则更“未始藏其狂言”。以此衡之，则孔子是圣人，老庄至多是贤人，或哲学家。孔子之“体无”，是从造诣之境界上说。[1]

王弼对孔子及老子的定位是孔子才是最高境界的圣人，而老子则只是智者而已。最高境界的圣人是要能体无的人，孔子就是已经做到了，故而为圣人，既为圣人，即已不需再多为倡言高论，然而老子却倡言高论于圣人境界之无，所以老子仍在有的阶段而已。在王弼的思路中，最高境界的意旨是无，达到最高境界之后亦不为言说，则又是一无，两项事件皆以无说。牟先生对王弼评价孔子及老子的说法，等于全盘接受，一方面在王弼的评价中，孔子已是高于老子的人物，故而牟先生必可接受；二方面孔子的圣境是以无为境、以不倡言为表现，这就形成了牟先生评论孔老、定位有无的一套理论架构。就第二点而言，在本文中还不甚明显，但基本意旨已拖出，即是其中“圣人真能达到‘无’的境界”，这就是牟先生以无为儒家圣人的境界，其后的讨论就要转出，儒家的本体是仁，境界是无，老子能言于境界之无，不能言于本体之仁，故而只在境界中发言，因而仅能为一境界型态之形上学。又言：“至于庄子，则更‘未始藏其狂言’”则是说，庄子亦不如孔子，但亦是以孔子为最高级的圣人，却转出正言若反之诡辞以标举孔子，故而表面上是批评的意见，其实只是以狂言而高视孔子之词。

由此看来，王弼注老之学与郭象注庄子之学，都成为牟先生高视儒家、比较儒道的资粮，则在牟先生眼中的王弼、郭象，竟是以道家之身分建立儒学之理论的人物了。牟先生既接受王弼之说法而以孔子为能体无的圣人，接下来便展开他自己的儒道比较的义理发挥，首先，他先明定儒家孔子的型态，参见其言：

依孔子之教与儒者立场说，则孔子以“仁”为体。客观地言之，仁是天地万物之本体；主观地言之，孔子之生命全幅是仁体流行，此仁体名之曰道亦可，故曰仁道，亦是“天道”。述之以“一”亦可。“道”或“一”皆是外延的形式词语，仁、诚、中，则皆是内容的实际词语。此为存在上的或第一序的体(实体、道体)。至于从孔子之践仁、体仁上说，则“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”，已至“大而化之”之境。儒者于此名之曰“天地气象”。[2]

牟先生讲儒家圣人的生命气象是与儒家的天道观合在一起讲的，仁这个价值意识的本体既是天道的实体也是主体实践时的道体，牟先生说这是就第一序说，也就是说这是就本体宇宙论及本体工夫论说的。本体宇宙论是牟先生后来常用的词语，本体工夫论则是笔者强调使用的，是要把工夫论的意旨独立抽出来讲，以免总是在形上学词语中加入工夫论命题。牟先生说的客观地言之者，即是本体宇宙论，即是讲天道流行的部分，说主观地言之者，即是讲本体工夫论的部分，即是讲主体的实践。这个道体形式地说是道体、是实体、是天、是一，内容地说即是就其价值意识说时就是仁、是诚、是中，也可以是仁义礼知及善。以上说天道流行及主体实践，牟先生说它们是第一序的，牟先生意思是要说，还有第二序的，即是修养实践以致“大而化之”之境界之时，此时即是“天地气象”，即是说境界，即是第二序的。而圣人的境界也是依据天道的作用姿态而效习的，即是天道之“天无言而四时行，百物生，天地无心而成化，天道‘显诸仁，藏诸用。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！’天如此，圣人亦如此。”[3]此处，既然天是无言、无心且藏诸用，故而即得以“无”说天道作用之姿态，因此亦得以“无”说圣人大业的境界。

笔者以为，牟先生说客观、主观的两路，经笔者的再界定，其实是很清楚的，是可以接受的，也是很好的分析架构以及作为哲学的工具的。但说第一序、第二序时，就有判教的立场了，意即是要说的较重要及较次要的意思了。依牟先生，第一序说道体及主体，第二序说境界，此序不可倒，此序不可无。笔者认为，此中无次序，也无正说倒说之事，而是本体、宇宙、工夫、境界共成一实践哲学的基本哲学问题之架构，四者环环相扣，互相推演，没有谁才是更重要的，因为也没有谁能脱离得了谁的。而牟先生却说，道家老学就是只有第二序而无第一序的型态，故只是境界型态的形上学，这便是笔者不能同意的立场了。至于以无说儒家圣人的境界，则虽言义不清，但仍是无妨，只是竟然说道家就只是无的境界义，而无实体义，这就不能被认同了。其说接着上文又言：

此无言、无心而浑化之天地气象，以道家词语说，即谓之“无”。有此“无”境，始能繁兴大用。对此繁兴大用之为用言，则此“无”境即为本为体。此“无”之为体是境界上的或第二序的体。故自第二序上说孔子体无，亦未始不可。但道家之言有无，并无第一序第二序之分。两层混而为一，即以境界上的无之为体，视作存在上的无之为体。……老庄知言知本，而不能体之，孔子大圣，体之而不言。而道却只是这个道。不复知尚有存在上或第一序的体。而孔子立教与孔门义理之独特处全隐而不见，忽而无知。遂只从可见之德业视孔子，而其不可见之道却是老庄之所言，亦惟赖老庄言之而得明。假若道体在此，则孔子可见之德业只是用，只是迹。是则以孔子之“作”为用，以老庄之言为体；以孔子之用为“迹”，以老庄之体为“所以迹”。向、郭注庄，即盛发此义。内圣之道在老庄，外王之业在孔子。以此会通儒道，则阳尊儒圣，而阴崇老庄。[4]

牟先生说儒家为以“仁”为道体，是第一序，以“无”为境界，是第二序，笔者皆同意。但说道家只以无为境界，却不识第一序的道体，因而没有存在上的道体义，笔者不同意。牟先生此处之意思是，道家老子固然仍说此道，但对此道只能进言其为道为一，只是在形式上说，未进至内容上说，内容上说，只有儒家之仁能为言说，而道家说无，便只说到了意境而已，却以意境为体。牟先生之所以会有这样的立场，就是因为他的哲学视野完全只以儒家为典范，现象世界需究其为实，而且只有仁概念所代表的价值意识才是能究其实的唯一进路。也就是只有“仁道”本体才能为天地万物的存在实体，以及圣人实践的心体性体。而道家讲无，无论如何就不能为天地万物的实体，及主体实践的心体与性体。

其实，老子言道，本就是以道为创生天地万物的实体，故言其为母、为万物之宗，王弼诠释之，盛言其无，只是就万物宗主是无形无名之无而说的。[5]并非持“无此一道体”之存在上的否定的立场，亦非只为境界上的姿态之立场，这是牟先生差不多以郭象言于无道体的立场，强加于老庄及王弼身上的共同立场，结果说老子尚言有道，只其不实，因无仁道本体以实之，于是把老子的实体之道给抹去了，这就是拜郭象之赐，郭象所诠释之庄子，就根本否定有此道体，而这个否定的立场，便是牟先生用以说老庄王郭的基本立场。

老子之道既为实有，即负担天地万物的存在，即其“道生一、一生二”之说的意旨，至于价值意识进路的道体意志，依老子，确实是无，此无指的是无为，无为即无私之意旨，故有“玄德”之言，圣人体此道体之玄德，一无私即能“无为而无不为”，王弼以“不禁其性、不塞其源”解之并无不可，但绝不可解为王弼主张“并无此一实存之道体”，而只剩一作用之姿态，亦即境界，来呈现万物。又，牟先生说道家之道，不能有客观面的天道义，而只为主观面的作用意境，但主观面的作用意境皆是依一超越的道体以为标准的，若无一超越的存在义之道体，则又如何言于行道守道为道之事业，而有成道得道有道的境界呢？此诚矛盾不可解之事，只显见其必欲使道家为一逻辑不通、系统不备的学派理论而已。

牟先生认为，王弼不能正视仁体之为主客观的存在第一序的道体，遂以境界之无解孔子之道，于是孔子既有一能落实境界之无之道体而又有有的作用的圣人，但孔子的作为的价值意识之意旨却滑失了，亦即王弼、郭象等并不能真正把握住儒家的价值意识，但确实是在境界问题上能发掘儒家过去所未能发掘的理论深度。笔者认为，王弼实际上是以易注易、以老解老，至于说他“以老解易”则是源于哲学基本问题的错置，及忽视《周易》体例所致，亦即是把王弼解易之彖爻关系所说的“以一统众”之说，说成是王弼依据老学之“以道统万物”之说，故而是“以玄理入易学”，但是，王弼说老子之道之意旨固然正确，但《周易》著作体例中的“以彖统爻”之著作体例也本来就是如此，所以笔者要说这是哲学问题的错置，以及不解《周易》著作体例所导致的误解。至于郭象，本就不以儒者自居，其注庄充满了“寄言出意”的错解，反而是牟先生从不在此处检讨，一味以郭象注庄即是庄学本旨，又以郭象思维定位儒学，只在若干小地方拉开儒道分际，牟先生又以郭象庄学诠解定位儒学的说法参见下文：

自王弼从第二序之境界上的体无观圣人，向郭注庄继之而不变。盛言内圣外王之合一，盛言“迹”与“所以迹”，盛言无为而治，与自然而化，盛言“外天下者不离人”，“游外以弘内”。“顺物而遗名迹，而名迹自立”。“非为仁而仁迹行，非为义而义功见”。极辩证诡辞之能事，故亦极玄理之极致。于老庄之绝圣弃智，鄙薄仁义，毁弃礼乐，皆能知其为正言若反之遮诠，乃“寄言以出意”。亦犹逍遥游所谓“是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”。无论尧舜禹汤乃至文武周孔以及其德业皆是外在的糟粕，至道之遗迹。皆可忘也。与物冥者，无所不忘。随感而应，则痕迹自现。忘尧舜乃能为尧舜，忘仁义乃能为仁义。亦犹韩康伯所谓“非忘象者，无以制象，非遗数者，无以极数”。遮末以显本，由本以起用。本末之为一，即体用之不离。体用之不离，即儒道之大通。[6]

牟先生基本上以王弼、郭象两人的道家诠释路线是一脉相承的，甚至也即是与老庄之学一脉相承的，因此可以说牟先生即是以王弼、郭象学说道家的理论型态的。其中，由王弼、郭象所看出的儒家优点的意见则都是牟先生要汲取的资粮，至于王弼、郭象所呈显的道家的本身则尚有所不足，故仍需有儒道之辩。

以上文言，牟先生论述的宗旨在于，王弼以“无”的境说圣人，郭象继之以“迹本”的架构说圣人，“迹”是儒者一般的形象，“本”者即是郭象注庄中为庄子所揭示的无为意境。既要倡言“无”境，则所见之“迹”即需以言语否定之，实非否定儒家的实践，而只是正言若反地否定其实践之“迹”，而要更倡言背后的“本”。于是 “无论尧舜禹汤乃至文武周孔以及其德业皆是外在的糟粕，至道之遗迹。皆可忘也。”这本是庄学文字表面所呈显的意旨，但经过郭象的改造，这样的贬抑却是“正言若反”地高举之意，亦即儒家的圣人是值得肯定的，但是圣人的行止只是他们的表面行迹，他们都还有更高的意境在，这些意境就是庄子文中描写于神人、真人的神仙境界的话语，于是，儒家的孔子与庄子的神仙合体，儒者的鞠躬尽瘁只是外显之迹，神仙逍遥才是最高境界。也因此，郭象便得以修改儒者的一般形象，并且使庄子菲薄儒圣的话语变成写迹的术语而已，因此不但不再有贬抑之意，且是正言若反地歌颂之词。这里值得重视的要点有二：其一，郭象注庄已被学术界十分明确地视为是不符原意之作。[7]牟先生却毫不质疑地即以之为庄子思想，即便在他的后期著作中稍有说及未必是庄子之意[8]，但在此处却是凿凿明言郭注即是庄子本意。其二，不仅郭象注庄即是庄学本意，甚至郭象注庄中涉及对儒家的看法也被牟先生视为儒学可以接受的论点，甚至是儒学意旨的发挥，更且是宋明儒学接续讨论发展的必经环节，这样的立场，就显得十分古怪奇异了。

回到道家诠释本身，虽然王弼、郭象之儒学定位能有发扬儒门意旨之效，此即其迹本之论者。但王、郭所发挥的道家哲学本身却仍有值得批评之处，重点即在只能言于境界而不能涉及实体，对于迹本之论，牟先生有批评意见如下：

即，只是根于无或自然而来之虚说之理，并非根于存在上的实体而来之实理。此即使有或用只成为主观之应迹。其本身并无客观而积极之价值。是以此迹本之论自然倾合于佛教，权假方便之论，而为同一系之体用。此体用观因接上佛教而蔚成大国，其势直贯魏晋南北朝与隋唐，而为七八百年之中心观念。宋儒兴起即在拨开此境界上的迹本或权假之体用观，而直透孔门存在上的实体实理之体用观。境界上有无或空假或空假中之玄理被消化于此存在上的实体实理之圣证中而予以存在上的立体直贯之骨干。此即天道性命贯通之骨干，亦即仁、诚、中之骨干。由此而以经实权，体有客观之实体性的意义，而用亦有客观而积极的价值，因皆是实体实理之所贯，故皆有其当然而不容已，定然而不可移者在，而非只是主观之应迹与权假之方便。此即为主客观之统一。此为儒圣立教孔门义理之盛大庄严而为独特不共者也。[9]

牟先生对王弼、郭象是以之为同条直贯的系统，对王、郭诠释的儒家也是予以同意的，但是对王、郭所建构的道家却有批判意见，一刀两刃，肯定儒家的一面是儒家的境界精义为其托出，发儒家之所未发，故接收其说以为儒学的有机部分，但是，儒家尚有其未及陈说的要点在，即立体直贯的仁体创生系统，即得言说于本体宇宙论及本体工夫论的理论系统，即以实体是实有而生发现象，以及道体是仁德而实践于天下之事。否定道家的一面是就王、郭只有这境界精义的一路，而缺乏立体直贯的本体宇宙论及本体工夫论的一路。亦即，工夫无主体的挺立，故而所做只有消极性，只是主观的应迹，而无客观积极的价值。并且，这同时也是佛教的型态，故而下开隋唐佛教哲学，共为结合，蔚为大国。然后，宋明儒学即是在承接这一套儒家境界精义之学之后，再度拨开这境界一面，而重说儒家仁体创生的直贯立场，复返孔孟。使孔孟与宋儒皆为一实有道体、实有仁体、实施作用、成无境界的系统，而非无实体、无道体，只有主观应迹的虚理系统，亦因此揭露王、郭道家的“空华外道”面貌。

牟先生此说，对于道佛的诠解亦不准确，没有存在上的立体骨干这样的评价，只能适用于郭象注庄，且非庄学原意，亦非老子思想，也不是王弼的立场。而是牟先生以郭象注庄中的“自生、无道体”立场，以诠释王弼注老及庄学意旨，郭象确有此义，故而钱穆批其无工夫，唐君毅批评其系统平滑无需努力，劳思光批其系统不完备，只有中间一段构想。牟先生若也以此批评郭象的话，那也是正确无误的，只可惜，牟先生扩大郭象注庄，以之为老、庄、王弼的共同系统，而以道家整体为对象，进行这样无道体只虚理的批评。更甚至及于整个隋唐佛教竟也是这种无立体直贯的实体的立场，而只是主观应迹的虚华外道。

牟先生这样的道佛定位，实际上还是源自于他的儒家定位，牟先生以儒家就天地万物的存在而言，主张其为实有的立场，故而有一超越的实体以为存在的保证。而此一超越的实体正是以仁德的意志而为其体，故而是一道体义的实体，并得作为主体实践时的价值主宰，此即其言仁体之有天道流行义及主体实践义之宗旨者。至于当其作用至天地气象的化境之时，可以“无”说之。故而存在上是实有，境界上才得说无。而这个存在上是实有的立场，在道家，却不能正视之。然而，衡诸哲学史的事实是，老子及王弼其实已经明讲此道体了，且此道体同时有本体宇宙论的客观面及本体工夫论的主观面在，亦即同时有说天地万物的形上学面向与说主体实践的工夫论面向，但是，因其道体是无为，故而实践上也是无为，故而王弼以“无为”价值而说出一套作为模式，即是“不禁其性、不塞其源”的无作为工夫，这样的工夫理论，牟先生竟将之解读为缺乏道体义的实体之进路下的工夫，其说笔者不以为然。其实王弼是有道体者，道体以玄德对待天地万物，玄德即不有、不恃、不宰，故而圣人之作为即不禁、不塞，这中间并没有“无道体”的立场，主张“无道体”者是郭象凿凿明言的立场，牟先生所说若是以郭象为对象，则说其为无道体，因此工夫上都是主观之姿态，从而于理上皆是虚说，如此的批评，则一点不假，笔者完全赞同。但这样的立场，第一不能用于庄子，第二不能用于老子、王弼，第三不能用于佛教。

2 从王弼注谈对道家型态的定位

由于牟先生这样定位道家及佛教的型态，因此接下来对道佛两家的一切评价之语及理论的批判都不能说有坚实的基础，只能说是借假修真，借错误的道佛型态以形塑牟先生心目中的理想的儒学形象。但是，这个对道佛的错误形象是必须被纠正的，否则，所形塑的儒家型态也不能有其准确性。以下这段文字就是以这种错误的型态定位道佛之后所发展的批评意见，参见其言：

大抵儒圣立教及孔门义理必须合存在之体用与境界之体用两者而观之，始能尽其蕴而得其实。境界之体用是儒释道之所同，存在之体用是儒圣之所独，以存在之体用贯境界之体用，则境界之体用亦随之而不同，即不可以权假论，亦不可以应迹论。……又孔门义理实以垂直线为胜场为主义，境界方面之玄理只虽因佛老之刺激而豁醒，然实并不以此为主义。握此垂直线，则水平线之境界方面一语亦可了，千言万语亦无伤。而且无论如何玄谈，总非应迹论，亦非权假论。此方面之所以玄，其本质之意义实只在一“辩证之诡辞”，而此为圣证过程之所共者。[10]

牟先生这一段文字说到了存在之体用与境界之体用两型的哲学理论，其实，讲体用而分为存在及境界是有所不当的。作为一个学派的系统，存在之体用与境界之体用应合为一套，存在之体用主要就本体宇宙论说，其实就是在建立本体论及宇宙论；境界之体用主要就本体工夫论说，其实就是在讲工夫论及境界论。然而，道佛皆有宇宙论及本体论，故而必有其存在上的体用，并非无存在上之体用而只有境界上之体用，牟先生等于只承认其有工夫论与境界论，不承认其有宇宙论与本体论，或是说其宇宙论与本体论实际上不能真正说明世界的存在，而只有儒家能说明，道佛家就算是说明了也没有在系统中予以保证，有的只是维护其存在，故而仍是缺乏存在立场的体用论。然而，这是牟先生一厢情愿的错解，没有哪一位道佛中人会承认的，此解也非能使一般做道佛研究的学者同意，则同意其说者便只剩下接受牟先生判教思想的儒学学者了。

牟先生说“境界之体用是儒释道之所同，存在之体用是儒圣之所独”笔者不同意，这是牟先生以儒家型态为存在的体用的唯一型态下所说的话，老子言“道生一”，庄子亦言“夫道有情有信”，佛教更言佛性论与如来藏，可以说道佛对世界都负有使其存在的理论，只其世界不只现象世界，但非谓其对其世界观中之整体存在界不负一存在上的责任，而是道佛另有它在世界的宇宙论，而牟先生全不正视之，遂只以对现象世界的实有与否的态度来定位道佛理论的是否实有而已。既然如此，则道佛虽有在现实世界的主体实践的体用哲学，却没有对现实世界负一存在之责的体用哲学，故说其没有存在之体用之学，此说笔者不能同意。

“以存在之体用贯境界之体用，则境界之体用亦随之而不同”，这两句话笔者倒是完全同意，并且认为只要是有境界体用的系统，就一定是依据着存在之体用的系统而来的，因此道佛的境界体用必依据道佛的存在体用而说，因为牟先生否定道佛有存在体用，而只同意其有境界体用，故而批判其说只成为应迹与权假。虽然在有存在体用的儒家系统中，其境界体用亦得说为应迹与权假，但应迹与权假却不碍其为有实体创生的存在体用系统，故其境界之体用即为一“辩证的诡辞”。笔者以为，说“辩证的诡辞”是牟先生对境界论命题的一个表述辞，其实境界论命题并不“诡”，只是从工夫上来直至不假工夫而为直接展现而已。但这个诡辞之运用，后来亦演绎为牟先生的重要理论术语，即称为“诡谲的相即”者，“诡谲的相即”还是工夫至境界的专有术语。

本文中，牟先生讲境界的体用是水平型的，存在的体用是垂直的，因笔者不同意单纯只讲境界体用而不预设存在体用的学派系统，因此笔者认为牟先生这样的区分只是在成见的作用下的强辞，并无理论上有效解析的功能。至于讲佛老以境界水平为胜场，讲孔门以存在直贯型为胜场，但孔门也有境界型，故而宋儒对于自家讲境界水平之学的禁忌可免，这些说法，也是过于儒家中心的讲法。佛老不只是境界型，也是存在型，否则境界型无法成立。孔门之境界型亦始终都有，“七十而从心所欲不逾矩”以及“吾与点也”即是《论语》中的境界型，程颢《识仁篇》中的“不需防检、不须穷索”，也是境界型；阳明、龙溪“四无教”亦是境界型。至于宋儒对境界的禁忌，恐是对佛老价值命题及本体工夫的反对而有的态度，并非是因谈到境界就难分彼此。

3 从郭象注庄谈对老庄的比较

牟先生在诠释郭象注庄时，一开始，便指出老庄三项差异点，其中第一点较无哲学讨论价值，但第二第三点都很值得讨论，参见其言：

老子与庄子，在义理骨干上，是属于同一系统。此是客观地言之。若主观地言之，则有不同之风貌。此不同可由以下三端而论：一、义理系属于人而言之，则两者之风格有异：老子比较沉潜而坚实，庄子则比较显豁而透脱。[11]

二、表达之方法有异：老子采取分解的讲法，庄子采取描述的讲法。分解地讲之，则系统整然，纲举目张。种种义理，种种概念，皆连贯而生，各有分际。故吾曾就全经，分三大端明之。一、对于道之本体论的体悟。二、对于道之宇宙论的体悟。三、对于道之修养工夫上的体悟。[12]

三、义理之形态有异：老子之道有客观性、实体性、及实现性，至少亦有此姿态。而故老子之道为“实有形态”，或至少具备“实有形态”之姿态，而庄子则纯为“境界形态”。[13]

客观性、实体性，是本体论的。实现性是宇宙论的。如是，道德经之形上系统，因有此三性故，似可为一积极而建构之形上学，即经由分解而成之积极而建构之形上学。但此积极形上学似乎并保不住，似乎只是一姿态。客观性、实体性、实现性、似乎只是一姿态。似乎皆可化掉者。而庄子正是向化掉此姿态而前进，将“实有形态”之形上学转化而为“境界形态”之形上学。[14]

就第二点而言，宇宙论、本体论与修养工夫都是哲学基本问题，其中有宇宙论与本体论则确实是老子形上学的基本问题，同时，老子也在宇宙论中表述了素朴的宇宙发生论思维，及在本体论中表述了明确的道体实在的思维，但这些思维，都在牟先生的诠释中给化解掉了。这就是在第三点中，牟先生以老庄义理之型态容或有异，但内容需是相同，故而将庄学的内容态拿来定位老学，因而在型态上，老学型态的发展就进入了庄学的型态，而所谓的庄学则是郭象庄学，且是一有境界无工夫无实体无道体的虚理系统。牟先生对郭象的理解不误，问题是郭象学非庄学，郭象注庄中所说的孔子也不是孔子形象的正确诠释，但牟先生却以郭象建构庄子，又以郭象庄学化解老子哲学中的实体、道体及宇宙发生学说，凿凿明言地将道家老学所有的实体、道体化掉，成为主张无有此一实体的郭象哲学系统。

牟先生所谓“庄子则对此三性一起消化而泯之，纯成为主观之境界。”其实这只是郭象注庄的理论，庄子如何只是一主观之境界呢？在牟先生讨论老子及王弼时还曲折扭曲的说有一无之道体，但在讨论庄子时便毫不顾忌地直指庄、老之学都是无道体只境界的型态。老子还有实有型态的姿态，庄子却全成了境界型态。又说道德经：“客观性、实体性、实现性、似乎只是一姿态。似乎皆可化掉者。而庄子正是向化掉此姿态而前进，将‘实有形态’之形上学转化而为‘境界形态’之形上学”。庄子何曾向化掉实体的姿态前进？庄子化掉的是仁义礼知的矜持，及对礼乐天下的向往，它有造物者、有道体，只造物者及道体以自然无待对待天下而已，圣人效此，亦以逍遥自适对待天地万物而有其成真人、至人、神人之境界，庄子确实有境界，但绝非无道体，更没有化消老子的有道体的姿态，而只剩境界。牟先生说老子的实有型态只是姿态，这是前文论于老学王弼注的讨论时的做法，此处，却直接说老学也根本就是境界型态了。说是境界型态就是无主体、无实体、无道体，唯有一种心情的态度而已，美其名曰境界。说境界其实都还构不上，境界必有主体以道体的理想为标的，而追求之，上合之，最终与天道合一之。那么，既已无天道实体，则何来的“境界”？是的，牟先生后来也批评这种无实体的境界毕竟建立不起来，也就是说，被郭象解读了的庄子，最终也建立不起境界。但被郭象肯定的孔子，仍是牟先生要吸入儒家的理论成分，这样的作法等于是藉郭象处决了道家老庄之后，却同时变成藉郭象高举了儒家孔子。

4 郭象注中以迹本论高举儒家

牟先生藉郭象废除老庄道体，又藉郭象高举孔子圣人形象，他的讨论就从“迹本论”开始，“迹本论”是郭象在诠释庄子言于神仙的文本中讲出来的，牟先生盛赞其义，全盘接收，且珍用于孔子诠释中。参见其言：

离迹言冥，是“出世”也。离冥言迹，是入世也。冥在迹中，迹在冥中，是“世出世”也。“世出世”者，即世即出世，即出世即世，亦非世非出世也。是谓双遣二边不离二边之圆极中道也。此唯寄尧以明之。故儒圣之赞尧曰：“唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。”此即其浑化之境，而不可以名言表之也。是故“夫尧实冥矣。其迹则尧也。自迹观冥，内外异域”。又曰：“尧舜者，世事之名耳。为名者，非名也”。自名观非名，亦内外异域也。[15]

这一段说法在现实上的型态为何？其实很难掌握，意思的重点在于现实上对于辛苦一生的历史上的尧的形象，只是尧的迹，而尧之冥、之本则是神仙的心境样态，亦即圣人的内心状态其实是不苦的，以此高举儒家圣人的境界，而誉其为“世出世”。其实儒家何须“世出世”，儒家就是入世承担一事而已，若无扭曲伪饰，若不逃避辛劳，何须出世以为姿态，而又再度“世出世”以守住道德形象？牟先生在使用这些词语的时候，真是忽视了郭象不准皁隶奋进且维护高官者地位的说法。总之，对于郭象过度扭曲的描写系统，牟先生则用“诡辞”一词予以合理化，参见其言：

此为由智心，以诡辞为用，所必至之模型。在道家，即为玄智之模型，在佛教，即为般若之模型。在道家，庄子发之，所谓一大诡辞，一大无待，而向郭探微索隐，则发为迹冥圆融之论。千哲同契，非谓谁取自谁也。若必谓佛家所独有，庄子、向、郭，何能至此，则偏执之谬也。实则，若自中国之佛教言之，其发此“诡辞为用”之般若模型，反在老、庄、向、郭之后也。而老、庄、向、郭早已具备此玄智之模型矣。夫以“诡辞为用”所达之圆境，乃各圣心之共法也。圆教不惟自“诡辞为用”显，且可自“体性之纲维”显。此在佛教，则从“佛性”一系入。在儒家，则从“心即理”入。而道家，则演至庄子之纯境界形态，即全由“诡辞为用”显。故老庄者，实“诡辞为用”之大宗也。[16]

郭象之说为“世出世”，郭象言尧之行为“迹”而其心实“冥”，这些说法都十分曲折诡谲，牟先生干脆直接说其为诡辞，诡辞竟成为一种理论型态而为道佛所擅之胜场。笔者以为，这是牟先生只以儒学为义理之唯一型态，而将道佛之系统拆解化约之后，取其有用者留之，无用者弃之，则所剩之有用者即十分曲折而不得不以诡辞陈之矣。其实道佛一点也不诡辞，而是牟先生以儒学为义理之唯一型态理解之，定位之，又要合理化之，又不肯实质肯定之之后，所见到的诡谲的道佛，故以诡辞说之。这一诡辞之典范，实即郭象一人而已。哲学史上也只有郭象这一位哲学家非儒非道，却论儒品道，扭曲两边，自创一派，本不足道哉，宜弃其于哲学史之外，无奈当代中国哲学家中，前有冯友兰，后有牟宗三，皆十分肯定之。冯友兰在《贞元六书》中以道家新学说定位郭象[17]，在《中国哲学史新编》中并不肯定郭象之注庄。[18]牟先生却不只肯定郭象之注庄，更接收郭象对儒家的形象建构，但毕竟牟先生不是新道家，所以对道家之精要，只能十分扭曲地接受，故说其玄智为诡辞，且甚至以佛家般若学亦是此种诡辞之类型，甚至还展开谁才是诡辞之鼻祖的无谓的争辩，当然也十分客观地化解了鼻祖之争端。另有重要的界定者，即是以佛家与道家之诡辞竟有三教共享的地位，为三教圣境的共法，且为圆境之术语。义即，诡辞是在说境界之语，三教皆有境界之语，且皆是诡辞型态之境界语。唯三教间尚有一差异在，即道家与儒佛之不同点，在于道家只有此一诡谲的境界语之圆境的申说，而儒佛两家则另有实体性纲维，最简单了解之，牟先生的意思就是儒佛两家尚有道体且有境界，道家就无此道体只有境界。“故老庄者，实‘诡辞为用’之大宗也”，在此之后，牟先生便以郭象注庄之诡辞以说孔子，且藉郭象之手以高举孔子也。

5 对三教圆教型态之讨论

说到此，牟先生藉郭象定位老庄之论述几已完成，剩下的是三教辩证的问题，郭象注庄有利于儒学的部分之外，剩下来的郭象，就不及儒家了，作为道家的代表，郭象是圆而无体。此即进入了圆教论说，圆教是牟先生后期更主要的观念，指一切哲学问题的圆满解决，且臻化境。惟三教之圆教仍是型态有别，参见其言：

圆教可自两方面说：一、自玄智之诡辞为用说，不滞一边，动寂双遣，自尔浑化，一时顿圆。二、自超越心体含摄一切说，一毁一切毁，一成一切成，无余无欠，一时顿圆。前者老庄玄智，本自具有。在佛教，则为般若破执，冥照实相。玄智，般若智，固相类也。在儒家，则不自智入，而自仁体之感通神化说，故无许多诡辞，而亦平实如如也。后者，在道家，超越心体似不显。道家不经由超越分解以立此体。惟是自虚静工夫上，损之又损，以至无为。无为而无不为，则进而自诡辞为用以玄同彼我。“上与造物者游，下与外死生无终始者为友”。以至“天地与我并生，万物与我为一”。“既已为一矣，且得有言乎”？进而一相亦无。无余无欠，而至圆顿之教。此亦是超越之心境，而唯是自境界言，并不立一实体性之超越心体。在佛教，则立一超越之心体，此即如来藏自性清净心，乃至涅盘佛性，统摄一切法，天台宗所谓一念三千，一心具十法界，一净一切净，一切法俱是佛法，唯是一乘，无二无三。[19]

本文一开始言圆教，以其得自两面说。两面者，一为从境界之化境诡辞说，二为从立体直贯的本体宇宙论说，故说其为由超越之心体以建立者。在这一套论述系统中，牟先生认为儒佛皆有超越心体，惟道家无之。道家只有虚静的化除工夫，最终成一玄智的境界。这就是牟先生藉超越心体之有无，以说儒释道三教系统之别异。说圆教而由境界入及由本体宇宙论入是牟先生自设的思路，笔者毋须质疑。说圆教即为理论与实践的圆满，但何为圆满？此即依不同学派及不同哲学家而有不同的设想了。至于从哲学史研究，言说道佛之有无超越心体之事，则不能听从牟先生之设想了。

在老子，有道体，且有主体依道体而来施为之工夫与臻至之境界。在庄子依然。在牟先生，儒道之超越心体与学派系统之实相本体是一回事，故而说儒佛有超越心体。如此一来，依牟先生立场，道家因无道体故即无超越心体，“唯是自境界言，并不立一实体性之超越心体”。而儒佛则有超越心体，即亦是有实相、本体、道体、实体者。牟先生如此分判道家及儒佛两家，笔者不同意。但牟先生藉由郭象注庄之解读而走笔至此，实已形成定论而不可更改。依此，言于儒佛两家之有道体有超越心体故而有工夫有境界之诠释皆顺当至理，但说及道家时则既不准确，更不公平。参见其言：

在佛家，超越心体与般若智冥合为一，在儒家，超越心体亦与仁之感通实践冥合为一。故“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”。尽心即知性，知性即知天。“自诚明，谓之性”。即本体便是工夫。“自明诚，谓之教”。即工夫便是本体。如此，似与道家不立超越心体，无大差异。立与不立，似亦无甚关系。然而不然。立一超越之心体，始真可言圆顿之教。为圆顿之教立一客观而严整之可能性，立一超越而形式之可能性。至于具体而真实之可能性，主观之可能性，则视乎根器，故理上人人皆可成圣，人人皆可成佛，一乘究竟，并非三乘究竟。根器利者，立地成佛。[20]

本文言于儒家及佛教之系统，笔者皆能同意。但下文说道家处，笔者即不同意。其言：

但不立超越心体者，则圆顿唯是自诡辞为用之境界说，便无客观而严整之标准，圆顿便不免于虚晃，而亦易流于枯萎。诡辞为用之境界之圆顿，虽可到处应用，然无超越而客观之根据以提挈之，则便无客观之充实饱满性。此只有主观性原则，而无客观性原则，故易流于虚晃与偏枯也。超越实体是客观性原则，仁之感通实践是主观性原则。主客观性统一，方是真实之圆顿。此天台宗之所以列大乘空宗为通教，华严宗之所以列之为大乘始教也。亦道家之所以教味不重，刚拔不足之故也。于天刑、戮民之词，亦可以见矣。此固甚美，究非至极。[21]

笔者不同意的是这一段文字对老庄的诠释，这一段文字又正可以说是牟先生自己对郭象学说的批评之语，只有诡辞为用之境界之圆顿，虽然可以到处应用，但却不免虚晃偏枯，亦即郭象之学是一虚理之系统，惟可遗憾的是，牟先生竟毫不犹豫地直以郭象注庄为庄子本义，甚至更侵入老子诠释中，使老庄同受郭象之累，共成一只境界无实体的虚理系统，此诚牟宗三先生道家诠释之最大失误也。

6 结语

本文对牟先生道家诠释之讨论，只以《才性与玄理》一书为对象来进行，在笔者的研究写作计划中，还将针对牟先生在此之后所有相关著作的道家诠释意见做讨论，从牟先生不同时期的品中，可以看出的是意见的逐步发展，理论模型的逐步成熟，却始终前后立场一致。因此牟先生藉道家讲儒学的基调，实已完全出现在《才性与玄理》一书中了。重点是，说是道家诠释，其实都是做得儒道比较，因此也实际上还是儒学理论的创作，只不过是以道家材料为借径的发挥而已。

而这其中最有重要理论诠释意义的，是牟先生对郭象说儒家的意旨竟完全接受，对郭象诠释庄子的意见也全盘接受，且以郭象庄学代表了整个老、庄、王弼之道家哲学，结果就是藉郭象定位了儒道之别，因此郭象哲学之弱点也就成了道家哲学之弱点，而郭象哲学中对孔子儒家的高举立场也完全被牟先生吸收以进入当代新儒家的体系中，此诚牟先生在20世纪的当代中国哲学家中对儒道问题的立场及作法上最特殊的一点。