耿晓辉

（北京电子科技学院 人文社科部，北京 100071）

一直以来，被誉为“古今隐逸诗人之宗”[1]的陶渊明，在世人眼中是一个与世无争、看破红尘的“田园诗人”形象。似乎渊明“自谓是羲皇上人”[2]529一语，已足以说明其任情自然、栖心田园，进而达到物我一体、与道冥一的举止行为，是完全出于本人意愿的愉快决定，而非世事、时局的威逼胁迫。

诚然，陶渊明确实已经脱离了“为乐当及时”[3]22的低级趣味，但这绝不意味着他可以心安理得地放弃“生年不满百”[3]22的千岁之忧。更多的时候，陶渊明不是在《形影神》中自问自答，就是在酒后偃仰啸歌，以致“酒徒”比之“田园诗人”更能确切描述陶渊明的本真面貌。“酒正自引人著胜地”（《世说新语·任诞》）[4]，正是在酒的刺激之下，陶渊明重新认识了自己，也认清了世界，从而进入了那个自我批判意识与内在超越精神交相辉映的“胜地”，并藉由清新隽永的诗句呈现于外，给人以启迪。

一、身份错乱催生自我批判意识与内在超越精神

陶渊明的出身决定了他不可能依靠平庸的生活安稳度过一生。自从曹丕推行“九品中正制”以来，世家大族便牢牢掌握了魏晋时代的话语权，并以此构建出以世家大族为核心的政治体系。在这一体系中，陶渊明及其家族恰恰是一个极为尴尬的存在，这是催生陶渊明诗歌中的自我批判意识与内在超越精神的一大动因。陶渊明曾祖父陶侃虽官居大司马，但因其出身寒微，也只是落了个以武功起家的名望，不仅从未居身世家大族行列，甚至在位高权重之后，仍然受到了来自世家大族的鄙视和嘲笑。《晋书》本传记载陶侃“望非世族，俗异诸华”[5]1768，这实在是一种非常恶毒的侮辱，满带着世家大族的傲慢和偏见。

陶渊明对来自于世族之家的不屑眼光是十分敏感的。其《命子》一诗开宗明义道：“悠悠我祖，爰自陶唐。邈为虞宾，历世重光。御龙勤夏，豕韦翼商。穆穆司徒，厥族以昌。”[2]40-41这即是在向世人阐明，他的祖先不是源于蛮夷，而是出自华夏正统的唐尧。魏晋时代，面临出身困扰的诗人，不只陶渊明一人，同样出身寒微的阮籍、左思等都有着与陶渊明同样的遭遇。阮籍之咏怀、左思之咏史，其所吟咏亦多是来自底层贫寒之士郁郁不得志的心声。陶渊明却与此大相径庭，他从不甘心被世家大族无视，也不祈求他们的封官许愿，而是首先用审慎的学究态度表明，他也是华夏家族中的一员，他的家世显赫，丝毫不逊于世家大族。只不过“时有语默，运因隆窊”[2]41，他的家族曾经辉煌过，今天未必不能再次辉煌，而那些今天看似风光的世族，日后也未见得能够继续风光，永享尊荣。

然而，陶渊明毕竟不同于底层贫士，在其叙述祖先丰功伟绩的同时，也充分显示出其对远祖事迹之宏大与近世先祖之沉沦而耿耿于怀。身份认同上的错乱或许无法释怀，一方面使得他不可能彻底与其曾经显赫的家族断绝关系，完全像一个底层贫士那样去批判社会的不公、揭露世族的伪善；另一方面，也使他对重建家族影响力还抱有一种不切实际的幻想，他自然不敢苛责曾祖陶侃的赫赫武功，但却对其祖父和父亲的落落无为欲言又止，仅仅用“於穆仁考，淡焉虚止”[2]41的语言闪烁其词。为此，陶渊明只能将批判的矛头直指自己，“嗟余寡陋，瞻望弗及。顾惭华鬓，负影只立。三千之罪，无后为急。我诚念哉，呱闻尔泣”[2]41，进而，他更深刻地认识到，归隐田园不过是魏晋时期普通士人的一种无奈选择，正所谓“逃亡去就，不避幽深”（《晋书·刘毅传》）[5]2205，田园牧歌式的生活从来都是一种奢望，当面临生活的窘迫和人生的失败，陶渊明自然也会忧从中来。

经过忧心和苦痛的历练，陶渊明终于完成了从自我批判走向内在超越的第一阶段转变，渐渐由“早岁肥遁，匪关激成”[6]76的浅表轻率转变为“老阅沧桑，别有怀抱”[6]76的内在深刻。在《形影神》的小序中，陶渊明已然放下为身份所累的一切，明白而透彻地论道：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉。故极陈形影之苦言，神辨自然以释之。好事君子，共取其心焉。”[2]59一句“好事君子，共取其心焉”，便将现实中的“贵贱贤愚”带入了一种神迷的想象状态。一旦所有的外在包装都无济于事，人类便需要在神迷中重新建构自己或者建构价值。正如巴塔耶所说的：“神迷与知识领域、感觉领域、道德领域的分离迫使一个人建构价值，这种价值要从外部把那些领域里以权威实体的形式呈现的元素重新统一起来，那时，一个人不得求诸身外，而必须反过来回到自身，去发现他从质疑建构的那一天起就失去了的东西。‘自身’（soi-même）不是从世界中孤立出来的主体，而是交流（communication）的所在，是主客体融合的所在。”[7]形、影、神三者的分离、融合正是这一交流机制的体现。

经过质疑和辨析，错乱、痛苦、寂寞在陶渊明那里又达成了一致，“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧”[2]67，直到这时，分身有术的陶渊明再次回归自身，开始用一种全新的思维方式看待自己和世间的诸般问题。陶渊明的自我成长表明，仅仅认识到自己人生的失败，仅仅浮于表面地批判自己的鄙陋、无能，还远远不够深刻，也没有任何意义。陶诗之所以隽永、警策、发人深省，其价值正在于内在的超越。因为超越，从而使人真正跻身于天地境界—“一种理性和谐的生命境界。渊明文学之高于普通作家之文学，就是因为其人生追求这种最高理性的‘神’，而其作品中也具有一种理性所产生的和谐境界”[8]。并得以饱览天地大美，而不是虚度一生。

二、社会理想彰显自我批判意识与内在超越精神

比较而言，陶渊明虽避居田园，但并未弃绝人世。他时刻关心、关注着魏晋时局，这从他选择的归隐之地即可见一斑。袁行霈认为，陶渊明所在的江州地处长江中游，其战略地位仅次于荆州和京口，每次动荡必受波及，他想不关心时局也做不到，而其先后出仕荆州、北府军幕，恰恰“说明他还是关注于政治，并想在政治上有所作为的”[9]。可见，避居田园的陶渊明所追求的并不是闲适逸乐，而是时刻准备着投身时代洪流，去做一个可以力挽狂澜的关键人物，实现其远大的政治抱负和社会理想。而且，在所经历的多次仕、隐转换中，他的社会理想从未磨灭，并逐渐由模糊不清发展到清晰可见。

然而，陶渊明实现其社会理想的愿望越是强烈，就越容易陷入壮志难酬的现实困境，无助、悲愤、绝望的情绪始终伴随着他入仕与归隐的整个过程。在每次入仕之前，陶渊明往往都会经历激烈的内心斗争，一方面，他对于田园的感情日深，不愿抛弃田园生活；另一方面，他割舍不掉对于君王社稷的关注和对人间正道的不懈追求，特别是在一个礼崩乐坏的乱世，孔子“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）[10]175的壮举更成为其学习的榜样。陶渊明曾言：“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”（《癸卯岁始春怀古田舍二首》）[2]203这多少带着一点以孔子自喻的成分，也间接说明在晋宋交替之际，陶渊明也有着与孔子一样的无奈。孔子曾周游列国宣讲道义，陶渊明也一样经历了进入不同军阀幕府、参议军事的艰难时期，先后入桓玄、刘裕、刘敬宣军幕，每次入幕，都是在祸起萧墙之时，而每次的结果却又总是事与愿违。陶渊明吃一堑、长一智，最终认清了军阀的本质以及混乱时局的根源。为此，在其非常重要的几首行役诗当中，陶渊明对时局展开了无情的批判。

在《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》中，陶渊明写道：“自古叹行役，我今始知之。山川一何旷，巽坎难与期。崩浪聒天响，长风无息时。”[2]191这已是对时局最为精准的概括了，加之“江山岂不险”[2]187，又遭“凯风负我心”[2]187，陶渊明更是对时局之乱有了清醒的认识。在“巽坎难与期”的政治风浪面前，个人的力量总是微不足道的，而一旦卷入政治风浪，根本就没有什么道义可言，惟有利益才是永恒的主题。所谓的拨乱反正、勤王救驾，不过都是军阀们的伪善说辞，没有谁会像陶渊明一样“真想初在襟，谁谓形迹拘”（《始作镇军参军经曲阿》）[2]180，妄想着用自己一人所坚持的真和善去改变整个世界。陶渊明无情地撕开了魏晋社会虚伪的面纱，他大声呼唤“投冠旋旧墟，不为好爵萦。养真衡茅下，庶以善自名”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中》）[2]194。当官而“不为好爵萦”一句，正反衬出以“好爵萦”为纽带的官场政治生态，也反映了陶渊明对此嗤之以鼻的批判态度。“从某种意义上说，不愿望似乎的确是唯一的善”[11]，因此，陶渊明的不愿为官，根本上说是以实际行动对善的践行。真和善作为陶渊明恪守的做人原则，也是其理想社会的最高标准，表明他对理想社会的建构也是从内心开始的，首先要养内心之真，其次才能实现社会之善，由此，陶渊明完成了其从个人而思及社会的内在超越历程。

陶渊明的社会理想及其自我批判和内在超越的彰显，还表现为其对自己观点的不断修正，也即通过不断的试错，直至最后归真的理论实践。在陶渊明的头脑中，一直存在着一个理想的社会模型，那就是以圣君、贤臣、廉吏为构成要件的社会架构。在诗中，陶渊明曾不只一次地发出对圣君时代的向往。他认为，太昊伏羲氏、炎帝神农氏、唐尧虞舜以及夏商周三代的开国之君是史上最好的君王，他们分别开创了属于他们那个时代的盛世王朝。如果《饮酒》其二十所言“羲农去我久，举世少复真”[2]282还只是从反面映衬的角度委婉地表达了对伏羲、神农的怀念，那么其《赠羊长史》所言之“愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载外，政赖古人书。圣贤留余迹，事事在中都。岂忘游心目？关河不可逾”[2]161，则是以正面歌颂的方式直接“表达了对黄帝、虞舜的敬仰之情，而且对他们开辟的盛世和留下的遗迹顶礼膜拜，恨不得亲赴北方去朝圣”[12]315。同样，陶渊明对于贤臣、廉吏也都寄寓厚望，不时地在诗歌中发出对虞舜农官后稷、治水功臣契、齐桓王肱骨重臣管仲以及哲人、良才、遗烈等的由衷赞美。总之，陶渊明还对君王、贤臣、廉吏抱有一种不切实际的幻想，期待他们能够立德修业、励精图治并推动社会进步，再现繁荣盛世局面。显然，陶渊明的一厢情愿完全不合时宜，现实中没有哪个君王、贤臣不会被权势、利益所诱。当希望变成失望，陶渊明不得不开启了艰难的自我修正之路。

自彭泽令任上归田后，陶渊明进行了深刻的检讨和反思，他痛苦地发现魏晋乱局的持续，包括皇室与当权派的争斗，军阀、野心家的肆意杀戮和征战，无不是乱自上作而百姓遭殃。当他“挈杖还西庐”（《和刘柴桑》）[2]135，迎接他的不再是恬静祥和的乡村景象，而是“荒途无归人，时时见废墟”（《和刘柴桑》）[2]135。当他与子侄们盘桓在坟墓之间，更是看到“井灶有遗处，桑竹残朽株”（《归园田居》其四）[2]86，而“昔人居”的富饶之地，也早已变成“死没无复余”（《归园田居》其四）[2]86的死地。由于变乱横生、人祸迭起，陶渊明自己的生活也时常面临“躬亲未曾替，寒馁常糟糠”（《杂诗》其八）[2]353的局面。严酷的社会现实、艰难的个人生活，深深教育了陶渊明，使他开始对希冀圣君、贤臣再现人世的思想产生了怀疑。在“真风告逝，大伪斯兴”（《感士不遇赋》）[2]431的时代是不会自动产生圣君、贤臣的，而只会“闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤”（《感士不遇赋》）[2]431。因此，与其将希望寄托于圣君再现，还不如将希望放在对社会文化的培育和风土人情的教化上。

基于此，陶渊明从对君王、权臣的强烈不满中，逐渐生发出了无君和朴民的思想。所谓无君，就是彻底否认君王高高在上的合理性，正因为“物群分以相形”（《感士不遇赋》）[2]431-432，所以当君王从百姓当中分离出来，就会造成“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄。坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤”（《感士不遇赋》）[2]432的世风日下之状，进而形成“密网裁而鱼骇，宏罗制而鸟惊”（《感士不遇赋》）[2]432的集百恶于一身的等级森严的社会制度。因此，陶渊明开始极力主张摒弃君王，提倡重新回到“或击壤以自欢，或大济于苍生。靡潜跃之非分，常傲然而称情”（《感士不遇赋》）[2]431的理想状态。这不仅是对远古世界的简单回归，而且还是对君权、等级制度的彻底批判和否定，同时也是对“绝对自由绝对平等无政府的互助的社会状况”[13]的一种全新建构。同时，在没有等级制度的情况下，陶渊明还主张每个人都应该回归到人类最初的本真状态，自由、自在和自然地生活在天地之间，即朴民思想的真谛。在《桃花源记并诗》中，陶渊明的这一思想表达的最为集中，诸如“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，班白欢游诣。草荣识节和，木衰知风厉。虽无纪历志，四时自成岁。怡然有余乐，于何劳智慧。奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽。借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契”[2]480等句，讲的都是同样的道理。

某种意义上，陶渊明从官场退隐田园，其实就是对自己无君、朴民思想的践行。他要求别人做到的本真、平等，自己首先要做到。他从自我否定、自我修正、自我批判做起，一直到批判外在的社会人心、君王等级制度和世风，再到重新回到本心的内在超越，提出在桃花源的世界里，尽可能保持自己的本真性情不被异化，以影响更多的人，陶渊明基本完成了一个由己及人的理论建构模型。陶渊明或许这样认为：“一个个单人的真性情得到了保持或回归，积少成多，局部或整个社会的‘大伪’之风就会得到遏制或改变，逐渐回归本真之风，社会风气得以复真，动乱国家回归到理想的太平盛世也许有望。”[12]319而这一切都是源于他的自我批判意识和内在超越精神，同时，他的社会理想也起到了无可替代的彰显作用。

三、哲理思考深化自我批判意识与内在超越精神

陶渊明不仅是一个举世无双的诗人，更是一个深邃的思想家。在魏晋时代，陶渊明广纳各家学说，出入于儒道佛玄之间，形成了其独特的思想体系。陈寅恪指出，天师道思想很早就影响到了陶氏家族，甚至陶氏族人多有天师道信仰，[14]陶渊明自幼耳濡目染，不可能不受到天师道经典《太平经》的影响。比如，对劳动的赞美，陶渊明很显然受到了《太平经》认为劳动可以使“万物尽生善，人人欢喜，心中长乐欲歌舞，人默自相爱，不变争，自生乐，上下不相克贼，皆相乐”[15]思想的启发，才写出了“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归”[2]85等优美的诗句。

正是在劳动中，陶渊明开始思考物与我之间的关系，劳动不仅可以改变物，而且可以改变我。在劳动中，陶渊明也经历了一个从自我批判走向内在超越的历程。首先，亲身体验劳动、躬耕田亩，给了陶渊明一个广泛接触自然界的机会，无论日月、星辰、荣木、枯树、荒草以及四时节气、人间冷暖都为其所深感深觉。看到美好事物的幻灭，陶渊明常常会感同身受，将自己的不幸遭遇和内心苦闷与外物联系在一起，外物的变化同时刺激了他的自我反省。他从荣木“晨耀其华，夕已丧之”中感受到“人生若寄，憔悴有时”，因而“中心怅而”（《荣木》）[2]13；亦从“荣华难久居，盛衰不可量”中觉察到“我去不再阳”，因而“忆此断人肠”（《杂诗》其三）[2]344。其次，劳动也激发了陶渊明将“物”与“我”作一番对比的兴趣，正是在物、我的对比中使其认清了人居然是不如物的宿命存在。“门庭多落叶，慨然知已秋。新葵郁北牖，嘉穟养南畴。今我不为乐，知有来岁不？”（《酬刘柴桑》）[2]142就在这悲凉的反躬自问里，陶渊明幡然醒悟，原来“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹”（《形影神》）[2]59，这可以说是对人类自身尴尬境遇的最深切体察了。最后，劳动还促使着陶渊明将物与我归于一体，物我的合一更促使他将自身情感的物化抽象为一种对人生境界的思考。既然人生而悲哀，“人生似幻化，终当归空无”（《归园田居》其四）[2]86，那么，何不“试酌百情远，重觞忽忘天”（《连雨独饮》）[2]125呢？以此，“悲日月之遂往，悼吾年之不留”（《游斜川并序》）[2]91，当物与我同归于玄远，人生也就可以大声宣布“朝与仁义生，夕死复何求”（《咏贫士》其四）[2]371的本真意义了。

关于生死问题或者说生命体验，陶渊明也有深刻思考，而且，他还将生死追问哲学化，终使其成为陶氏哲理思想的重要组成部分。汉末魏晋以来，人们对生死问题可谓是感慨良多。从“生年不满百，常怀千岁忧”（《古诗十九首》）[3]22开始，生死问题几乎成为汉末魏晋人士最为关心的人生大事。陶渊明也不例外，作为诗人，他的生命体验更为多样和深刻；作为哲人，他对生死问题的见解和论述也充满了圆通和大智慧。“死亡向我们展示了我们生命的终极的不可掌控性，因而也显示了试图控制他人生命的些许虚假。如果我连自己都控制不了，就很难要求别人随时听命。只有不虐待自己—认为你对自己没有最终统治权，认为你对自己不熟悉—与自己相处才能成为你与人相处的范例。”[16]陶渊明似乎对此亦早有所察觉，如其言“天地赋命，生必有死。自古圣贤，谁独能免”（《与子俨等疏》）[2]529，已是清醒地认识到了生命的短暂和死亡的必然，面对死亡，人从来都是软弱无力的，即使圣人在世也无济于事。面对死亡，人类能做的只有认清自己，学会与自己相处，或者说向死而生。于是，“纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”（《形影神》）[2]67便成为人生可能实现的一种方式。只有放弃对生的欢喜和对死亡的恐惧，人生才可能寻找到更多意义，这就是乐天知命的生活理念。陶渊明一语点破：“聊乘化以归尽，乐夫天命复奚疑。”（《归去来兮辞》）[2]461在陶渊明看来，惟其如此，人才能与充斥死亡的世界和谐共处，也才能不被死亡的威胁所左右，做回真正的自己，并与自己愉快地安度短暂的一生。这就是为什么很难在他的诗歌中看到对死亡的恐惧，相反更多的却是面对死的平静的原因所在。在写给自己的挽歌辞中，陶渊明虽然也时常感受到了死的孤寂，如“昔在高堂寝，今宿荒草乡。荒草无人眠，极视正茫茫”（《拟挽歌辞》）[2]423之语，对死后寂寞冷清的描写直教人倒吸冷气，但即便如此，死对于陶渊明来说也只是无足重轻的一件小事，所以他才会毫无顾忌地吟出了“死去何所道？托体同山阿”（《拟挽歌辞》）[2]425的豪迈之语。同时，正视死亡，并不意味着放弃生的权利，即使在最艰难的时刻也不能有任何轻生的念头，执著坚守就是对生命终极意义和价值的最深刻体现。在陶渊明的晚年，生活的艰辛依然没有摧毁他顽强的生存意志，为了生存他甚至甘愿乞食，“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。主人谐余意，遗赠岂虚来。谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知劝，言咏遂赋诗”（《乞食》）[2]103。乞讨是令人难堪的，尤其是有尊严的乞讨，更是难以做到，但陶渊明做到了，他宁愿做有尊严的乞丐，也不愿做没有尊严的县官。他向邻居乞讨，而不是以手中的权力理直气壮地去强征人民的赋税，这就是既保留尊严又坚韧顽强的生活方式。他就是要用苦难成就自己的诗酒人生，体味苦难，从中发现永恒生命的真谛。从这个意义来讲，陶渊明更像一个受难者。正如其自己所言：“天寒夜长，风气萧索。鸿雁于征，草木黄落。陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。故人凄其相悲，同祖行于今夕。羞以嘉蔬，荐以清酌。候颜已冥，聆音愈漠。呜呼哀哉！”（《自祭文》）[2]555-556在亘古的悲凉中一声长叹，就是他留给后人的先知式的觉悟和智慧。

自然在陶渊明的哲理思考中也占据着重要的位置。袁行霈指出：“陶渊明思考的第一个问题就是人如何保持自然，也就是人如何才能不被异化。”[17]由此才衍生出顺应自然和养真的问题。而且，自然在陶渊明的诗里，还被赋予了一层新的涵义，既不同于老庄的自然无为，也不同于嵇康、阮籍的“越名教而任自然”（嵇康《释私论》）[18]，而是发展为一种全新的“神辩自然”之说。钱志熙认为，老庄在强调人类的个体是自然的一部分的时候，取消了人的主体性，陶渊明则通过“神”这个范畴的建立阐述人的主体精神。“在这方面，陶渊明在思想方法上受益于魏晋玄学甚至佛教般若学等的启发。这些哲学，都强调人的智慧以及智慧所具有的最高作用，即‘照鉴’的功能。”[19]可见，“神”的加入，构成了陶渊明以绝对理性，即人的本体性为基础的自然观，人的绝对理性与自然之“道”属于同一范畴的概念，强调人的理性，就是不仅承认人是自然的一部分，同时也肯定了人之为人的价值和创造性。质言之，保持自然、不被异化，就是时刻保有对外在事物的清醒认识和批判意识，而强调人之绝对理性和本体性，就是以人之有限对世界之无限的内在超越。正所谓“形迹凭化往，灵府长独闲”（《戊申岁六月中遇火》）[2]219，当人类认清世间所有羁绊、牵累的根由，由批判而主动放弃，也就同时获得了精神的极大自由，实现了对自我和宇宙的超越。直至最后“形骸久已化，心在复何言”（《连雨独饮》）[2]125，无言的结局不是沉默，而是会意，是“此中有真意，欲辨已忘言”（《饮酒》其五）[2]247的终极解脱。

总之，陶渊明的哲理思考是多维的和复杂的。他的诗歌语言看似枯淡，实则“质而实绮，癯而实腴”（苏轼《与子由书》）[20]。陶渊明敞开心扉，将他对物我、生死、自然的哲理思考倾入其中，其行为本身就是一种内在超越的方式，通过写作他将“万物与我为一”（《庄子·齐物论》）[21]，即便这是一种“没有前途的写作”，他也能在一系列失败中保持同一种共鸣，由此“创作家就会重复他自身生存状况的形象，就会使他所持有的无果实秘密引起反响”[22]，并使他的作品感动世人。他说：“既来孰不去，人理固有终。居常待其尽，曲肱岂伤冲。迁化或夷险，肆志无窊隆。即事如以高，何必升华嵩。”（《五月旦作和戴主簿》）[2]121陶渊明或许已经预见到，千百年后他的诗歌会如醇酒一样，越陈越香，滋味无穷。

四、审美活动成就自我批判意识与内在超越精神

作为诗人和艺术家，读书、写作、抚琴可以说就是陶渊明最平凡不过的日常。陶渊明之所以选择栖居田园，与他无法放下对读书、写作、抚琴等审美活动的向往也是分不开的。他虽赋闲在家，却没有虚度光阴，随着人生阅历的增长，他的审美能力也与日俱增，完全可以用一种审美的眼光来看待世界。“无论人生感叹或政治忧伤，都在对自然和农居生活的质朴的爱恋中得到了安息……自然景色在他笔下，不再是作为哲理思辨或徒供观赏的对峙物，而成为诗人生活、兴趣的一部分。”[23]读书、写作、抚琴也是如此，这些都是他的真正兴趣所在，同时也体现出了他的自我批判意识和内在超越精神，并以此最终成就了他自己。

在读书方面，他可以“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”（《五柳先生传》）[2]502，也可以“奇文共欣赏，疑义相与析”（《移居》其一）[2]130-131，这都是将读书作为个人审美诉求的一种实现方式，而不是将读书当成求取功名利禄的跳板。显然，孔子“学而优则仕”（《论语·子张》）[10]199的那套理论，与陶渊明有着天壤之别。陶氏家族虽然还称不上是世家大族，但也有着显赫的门庭，陶渊明自幼深受家风熏染，学优而仕自然是其幼年早就定下的人生目标。但归居田园之后，陶渊明对幼年的读书目的进行了完全否定。读书是不应该掺杂太多的功利思想的，而应该是一种无功利的审美行为。比起欣赏自然风光，读书、欣赏文字之妙，可以说是人类独有的高级审美方式。读书不仅能使人感知现实世界和历史，更能透过历史风云更好地审视当下，最终使人内心获得一种极大的满足感，也即实现内在超越。“泛览周王传，流观山海图。俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经》其一）[2]393，可谓陶渊明的深刻体悟。

写作对于陶渊明来说，同样也是从自我批判走向内在超越的审美过程。从“常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终”到“酣觞赋诗，以乐其志”（《五柳先生传》）[2]502，陶渊明又向人们展开了他写作人生的生命向度。汉末魏晋，对文章的重视已蔚然成风，在曹丕“盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身，二者必至之常期，未若文章之无穷。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍，不假良史之辞，不托飞驰之势，而声名自传于后”（《典论·论文》）[24]文章写作观的影响下，魏晋文人尤其重视写作。陶渊明显然深受此种观点启发，同时也对此观点有所修正。起初“自娱”“颇示己志”大概还占据了陶渊明诗文的相当大比重，但由于有酒的介入，“己志”在陶渊明那里便不再是“猛志逸四海”（《杂诗》其五）[2]347式的狭隘的理想抱负，而是“谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知劝，言咏遂赋诗”的真情流露。可以想见，陶渊明最喜爱的写作方式，应该是“登东皋以舒啸，临清流而赋诗”（《归去来兮辞》）[2]461的任情任性。在他看来，写作和饮酒一样，纯粹是一种自我的审美享受。如其《饮酒》诗序所言：“余闲居寡欢，兼秋夜已长。偶有名酒，无夕不饮。顾影独尽，忽焉复醉。既醉之后，辄题数句自娱。纸墨遂多，辞无诠次。聊命故人书之，以为欢笑尔。”[2]235正是在酒与诗的协同作用下，陶渊明才能够在迷狂中反观自我，进而完成他在又一个维度上的内在超越。

抚琴更是如此。虽然精通音律，但陶渊明却更愿意抚“无弦琴”，其本身就是以无形御有形的超越。据范子烨考证，音乐之学其实是浔阳陶氏的家学之一，“陶渊明本人是精通音乐，并通晓古琴艺术的，无论是弹奏，还是欣赏，他都堪称为行家里手”[25]。正因为精通音律，陶渊明才会对自然界的声音尤其敏感。如“狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅”（《归园田居》其一）[2]76、“郁郁荒山里，猿声闲且哀”（《丙辰岁八月中于下潠田舍获》）[2]231、“寒风拂枯条，落叶掩长陌”（《杂诗》其七）[2]352，自然界的每一个细微声响，都为陶渊明所深深察觉。在常人看来，这些声音平淡无奇，陶渊明却以审美的眼光将之看成是大自然的生命律动。如此，抚琴也就和读书、作诗、饮酒一样，变成了一种对生命的审美和体验。而众声喧哗中，陶渊明弹起无弦琴，其实是对老子“大音希声”（《老子·四十一章》）[26]哲学的一种实践，也是对生命本质的透彻领悟。“清琴横床，浊酒半壶”（《时运》）[2]9之际，陶渊明再次“感彼柏下人，安得不为欢”（《诸人共游周家墓柏下》）[2]106，并将审美式的内在超越发挥到极致。

我们可以这样认为：审美其实是陶渊明人生的重要一面，身为艺术家，他根本就是为美而生的。陶公审美活动的参与及审美气质的展现，不仅显示出清新脱俗的艺术境界，更进一步显示其超越寰中、凌驾今古的终极哲理境界。审美最终成就了陶渊明，无论读书、写作、抚琴，都可以使陶渊明摆落物质世界的罗网，而在精神世界获得极大的满足，这也就是从自我批判走向内在超越的艰辛过程。

综上所述，正因为陶渊明内心有着强烈的自我批判意识，所以他才能够最终实现内在的超越。而且，陶渊明的自我批判也不是空洞和大而化之的，而是有着极为细致的表现。首先，身份认同的错乱直接加速了他认清自己，并自觉接受以自我批判方式去反省自身的局限性。其次，社会理想的破灭持续加深了他自我批判的意识，使其能够对社会有了更全面而深刻的认识，并不断修正认识的片面性。再次，哲理性的思考更加深了其自我批判的思辨性。最后，审美活动成就了其自我批判的大境界。在每一次的自我批判中，陶渊明都不满足于仅仅找出问题，提出批评意见，而是更在意寻求答案，寻找解决之道，终于他幸运地找到了内在超越的方式，实现了从“小我”向“大我”的升华，也成就了其人格和诗歌的永恒经典。