“善道人心事”：王国维词哲理味的心理学阐释

2020-06-01杨柏岭

江淮论坛 2020年2期

摘要：王国维填词遵循“亦哲学，亦文学”的文学经典观，既“多情”亦“善思”，尤以“善道人心事”为优长：汲取佛学等文化观，强化艺术构思的“思量”特点，彰显其悲观主义人生观、寻求解脱之道及“直观”能力;着力于人心事实之刻画，尊重对“心”本体的直观，善于刻画深邃之心理;吸收海甫定等人心理学思想，推崇以“苦痛”为主的“混合感情”抒写，反思中国文化的乐天精神，开拓一种始于悲者终于悲的“彻头彻尾之悲剧”，创造性诠释并实践了诸如壮美、沉郁等审美境界。

关键词：王国维词;哲理味;直观;悲观;心理

中图分类号：I207.2 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2020）02-0159-007

王国维凭借其学术思想中所蕴含的古今之变、中西交融等中国近现代时代变迁的信息，以及在哲学、文学、史学上的突出成绩，赢得了中国现代学术奠基者的地位，以及近百年来贵为显学的影响力。读者屡言其词的哲理味（1），在承继中西文学史上那些“皆具哲学、文学二者之资格”[1]37之经典作品的同时，既跳出“理过其辞，淡乎寡味”[2]之玄言诗的创作窠臼，探索出艺术直觉真理的方式，又超越儒家诗教的人伦“道理”，思索哲学意义上的宇宙人生之“真理”。如此，以心理刻画为重，基于感情之上想象以及在想象中思索，正如张尔田《致王国维》揭示的“善道人心事”[3]，可谓王国维填词追求哲理味的鲜明特点。

一、哲理味的心理学基础

王国维锐意填词时期，正如其《自序二》所言，纠结于“诗歌乎？哲学乎”[1]121的抉择之中，对感情、知力、理性等自我体认最显豁的时期。加之其情理兼胜、性复忧郁的性格，以及从事心理学、哲学、教育学等多领域教学研究的经历，致使其选择了泛文学观，走向了求索哲理味的创作道路，心理学即是重要的学理支撑。

（一）锐意填词时期的心理学研习

王国维力主文学（尤其是诗歌）与哲学有诸多共同性质，但亦深知二者之间的差异。这除了二者解释真理方式不同，还有哲学毕竟是理性的、知力的，文学是感性的、直觉性，对象以心理学范畴的感情为主。王国维1902年便翻译了日本元良勇次郎的《心理学》，《自序一》继而云“次岁春，始读翻尔彭之《社会学》，及文之《名学》、海甫定《心理学》之半”[1]120。所以如此，与此时执教南通师范学堂讲授社会学、论理学（逻辑学）及心理学课程不无关系。此后又于1907年、1910年分别翻译出版了丹麦海甫定《心理学概论》、美国禄尔克《教育心理学》。

王国维关注心理学期间，也正是他锐意填词，并由哲学转向文学研究的阶段。他运用心理学理论方法研究学术，除了《人间嗜好之研究》《书叔本华遗传说后》等心理学论文，还有海甫定《心理学概论》曾提及罗马医学家额伦的人之气质四类（热性、冷性、郁性、浮性）说，王国维《录曲余谈》便依此解释中国剧中净、生、副净、丑等角色类别，并认为“虽我国作戏曲者尚不知描写性格，然脚色之分则有深意义存焉”[4]。不过，未能引起读者重视的，则是王国维结合诗词研究与创作，拓展并深化了中国文艺心理学的贡献。

（二）文学情感本质论的心理学底蕴

王国维《文学小言》指出：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。”“要之，文学者，不外知识与感情交代之结果而已。苟无锐敏之知识与深邃之感情者，不足与于文学之事。”[1]93他将“感情”视为文学的原质，显然受到叔本华意志学说的启发。他在《叔本华之哲学及其教育学说》中说，康德“谓经验的世界，有超绝的观念性与经验的实在性者”，而叔本华认为“一切物之自身，皆意志也”“实有经验的观念性，而有超绝的实在性”，“由此以救汗德批评论之失，而再建形而上学”以及建构心理学。因为“古今之言形而上学及心理学者，皆偏重于知力之方面，以为世界及人之本体，知力也”，“至叔本华出而唱主意论”，打破了主知说的主导地位，“于形而上学、心理学，渐有趨于主意论之势，此则叔氏之大有造于斯二学者也”[5]37-38。

叔本华所谓“意志”虽有以主意论重塑心理学的趋势，但未能构建起文艺心理学的情感本体论，王国维予以了进一步探索。他将感情视为文学二原质之一，除了中国传统诗缘情、情景关系等理论传统的滋养，还又受到海甫定等心理学家的启示。海甫定《心理学概论》第六篇专论“感情之心理学”，从柏拉图至康德等，历数“古代之心理学往往以知识为构成意识之本质”[6]518的问题，强调感情之于心理学的本体地位。比较王国维《叔本华之哲学及其教育学说》一文，从用语到思路，均可以看出他参考海甫定的明证。有学者由此指出，海甫定从心理学立场批判叔本华哲学，对王国维突破叔本华美学的藩篱起到了关键性的作用，“这种突破集中反映在王国维对艺术中情感意义的体认上”[7]84。

（三）尊重心理学隶属哲学的传统

西方自文艺复兴以来，心理学一直是哲学的一部分，“对于心理学什么时候离开哲学的停泊区而独自扁航，并没有一个确定的时期”[8]。一般认为自1879年德国心理学家冯特在莱比锡建立了世界上第一个心理学实验室，心理学从此脱离哲学，逐渐成为自然科学之一独立门类。不过，王国维对心理学这种独自扁航的走向并不满意，他重视艺术的情感体认，目的在强调情感的人文社科属性。他在《哲学辨惑》一文中说：“心理学之为自然科学而与哲学分离，仅曩日之事耳;若伦理学与美学则尚俨然为哲学中之二大部。”由“仅”“俨然”等用词及其语气，不难体会出他依旧尊重心理学隶属哲学的传统。继而又说：“今夫人之心意，有知力，有意志，有感情。此三者之理想，曰真曰善曰美。哲学实综合此三者而论其原理者也。”[1]8如此，王国维从心理学的角度，将伦理学、美学、教育学囊括在哲学之内，其《叔本华与尼采》即赞许叔本华“诗歌也，思索也”[5]87的文艺批评观，并付诸诗词创作实践。其效果，诚如缪钺指出的：“吾国古人诗词含政治与伦理之意味者多，而含哲学之意者少，此亦中西诗不同之一点……王静安以欧西哲理融入诗词，得良好之成绩，不啻为新诗试验开一康庄。”[9]

二、“思量”心理及其文化渊源

王国维词中频繁出现的“思量”一词，颇能传递其填词活动的心理特点。古汉语中“思量”，有志趣、器量、思虑、忖度、商量、想念及心思等多层意思。如王国维《清平乐》（樱桃花底）“当时草草西窗。都成别后思量”（2）之“思量”，即指想念、相思之意，然与那些侧重两性相思关系的“思量”相比，像王国维《蝶恋花》（窗外绿阴添几许）“自是思量渠不与。人间总被思量误”、《祝英台近》（月初残）“思量只有人间，年年征路”等句中的“思量”，释为相思虽通，然更接近“思虑”的意思。可以说，王国维已将“思量”置于形而上学的层面，具有考察其悲观主义人生观的学术意义。

（一）王国维学术思想的佛学背景

“思量”一词，源自佛学，系唯识宗“八识”之一。关于佛学对中国文化的建构作用，王国维《论近年之学术界》指出：“佛教之东，适值我国思想凋敝之后，当此之时，学者见之，如饥者之得食，渴者之得饮”，“自六朝至于唐室，而佛陀之教极千古之盛矣”。虽然“此为吾国思想受动之时代”，“然当是时，吾国固有之思想与印度之思想相并行而不相化合，至宋儒出而一调和之，此又受动之时代出而稍带能动之性质者也”，足见“外界之势力之影响于学术，岂不大哉”[5]121-122，由此亦交代了其本人孜孜以求国外学说的心理动因。

王国维部分重要的学术术语，像“意境”“境界”源于佛教已是不争的事实，还有“不隔”之境，王夫之曾以禅家所谓“现量”理论阐述意境的创造，指出“‘现者，有‘现在义，有‘现成义，有‘显现真实义”[10]，而“不隔”说与此类似，突出了真情、真理显现时的现实性、真实性、直觉性。[11]其“人间”术语及其内涵，与佛家也有关联。《法华经·法师昆》云“生于此人间”，据《大乘义章》卷八“以多思义，故名为人”，可见佛家认为“人是欲界众生中的一类”，这正是王国维强调的生活之欲中的“人”。[12]

王國维的悲观主义人生观受到了叔本华的影响，而叔本华正是佛教的研习者与传播者。罗素说“叔本华哲学的三个来源分别是康德、柏拉图和优婆尼沙昙”[13]，叔本华自言“我的宗教观与《优婆尼沙昙》和世界性佛教是一致的”[14]，王国维《红楼梦评论》引其语云“于佛教之经典中，亦说明此真理”[5]74。可以说，佛教“苦谛”“解脱”说，正是叔本华悲观主义的学术渊薮，而王国维讨论此话题时，也多以佛教学理与叔本华学说相互阐发。《红楼梦评论》明确指出：“夫然，故世界之大宗教如印度之婆罗门教，及佛教，希伯来之基督教，皆以解脱为唯一之宗旨。哲学家如古代希腊之柏拉图，近世德意志之叔本华，其最高之理想，亦存于解脱。”尽管王国维曾说“殊如叔本华之说，由其邃深之《知识论》，伟大之《形而上学》出，一扫宗教之神话的面具，而易以名学之论法……其说精密确实，非如古代之宗教及哲学说，徒属想象而已”[5]72，但在分析人生之苦痛与其解脱路径上，有学者甚至认为王国维“悲剧观”“与其说接近叔本华，还不如说更接近佛教”[15]。

（二）王国维“思量”说的佛教之源

“思量”直接体现了王国维的悲观主义人生观。唯识宗“八识”之第七识名末那，义为思量，或译为“意”“思虑”“思考”等。《唯识三十论》曰“思量为性相”，《成唯识论述记》卷一云“思谓思虑，量谓量度”，指出“思量”是末那识的自性、本质，具有“恒审”性（恒常持续且有深度）。[16]作为末那识本性的“思量”，乃人之欲望的一种——烦恼之体征，反映出人生之本质。故王国维《红楼梦评论》云“苦痛与世界之文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚，故也”[5]55，其名句“人间总被思量误”近之。

“思量”作为手段，其目的在于脱离苦海，进入涅槃之域。王国维在《红楼梦评论》中说：“欲达解脱之域者，固不可不尝人世之忧患;然所贵乎忧患者，以其为解脱之手段故，非重忧患自身之价值也。”如“今使人日日居忧患、言忧患，而无希求解脱之勇气，则天国与地狱，彼两失之”[5]69-70。由此，他十分推崇哲学、美术的功能。像《红楼梦》，“读者观自九十八回以至百二十回之事实，其解脱之行程，精进之历史，明了精切何如哉！”至于“苦痛”“其存于人之根柢者为独深，而其希救济也为尤切，作者一一掇拾而发挥之”[5]64。进而，《成唯识论》云末那识与四根本烦恼相应，正是“有情由此生死轮回，不能出离，故名烦恼”[17]，因此作为抒情艺术的诗歌，如何解脱“情”之烦恼，正是其功能的一大反映。

“思量”指向直观能力。在唯识宗八识中，前五识谓眼、耳、鼻、舌、身五种感觉，第六识“意识”侧重向外求的意向认识活动，第八识阿赖耶识（如来藏、真如等）谓“心”本体，而第七末那识（意根、思量）则是一种对“心”本体的自我意会。[18]王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》中说，叔本华的“直观”“乃一切真理之根本”[5]45“真正之知识，唯存于直观”，而与“科学之所表者，概念而已矣”不同，“美术之知识全为直观之知识，而无概念杂乎其间，故叔氏之视美术也，尤重于科学”[5]49-50。诸如此类，唯识宗之“思量”亦如“直观”，目的在显现真理。如此，我们便明白了王国维《人间词话》“问隔与不隔之别”一则，手稿原作“问真与隔之别”[5]535的原因。

三、“个人之事实”的深邃心理刻画

诗词乃抒情言志之艺术，然仅限于个体之情，未免局促，故自古以来，人们围绕诗人情志之小我、大我的内容传达，着力于诗歌境界之开拓。与儒家诗教类似于“亦文学，亦伦理”的文学观不同，王国维则标举“亦哲学，亦文学”[1]37的文学观。故而，同样重视人之心理刻画，儒家诗学是伦理的，审美的，关注的是忠厚之心;王国维论词，是美学的，哲学的，追求赤子之心。

（一）“肫挚之感情”

海甫定曾说：“思想乃吾人性质之最表面的部分，而感情乃其根柢。”“观念之根柢于感情上者，其保存亦最易。”[6]520王国维《屈子文学之精神》一文直接汲取海甫定这一主张，认为“诗歌者，感情的产物也，虽其中之想象的原质（即知力的原质），亦须有肫挚之感情为之素地，而后此原质乃显”[1]101，有真景物、真感情，方足以言文学之事。因此，王国维《人间词话》所言“赤子之心”[5]465，首要的就是拥有一颗真心。于是，他特别强调说“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界”[1]462，称赞那种“专作情语”“此等词古今曾不多见”，而“余《乙稿》中颇于此方面有开拓之功”[1]503。

如乙稿中《应天长》（紫骝却照春波绿）词，叙说了一位荡舟玉人对紫骝少年一见钟情的情事。其实，花间词人颇擅长写这种以直觉方式选择意中人的情事，如温庭筠《南歌子》（手里金鹦鹉）“偷眼暗形相，不如从嫁与，作鸳鸯”，韦庄《思帝乡》（春日游）“陌上谁家年少，足风流。妾拟将身嫁与，一生休”等，然重在故事情节叙说，未能深描人物的心理活动。王国维这首词则不同，“似相知，羞相逐。一晌低头犹送目”三句，将女子的娇羞、执着、含蓄的情态、心态，刻画得纤毫毕现;“应恨这番匆促。恼乱一时心曲。手中双桨速”三句，所写“相遇‘恨匆促，因‘恼乱却又赶快离开”的行为，实则“这是矫情行为，亦即心理学上的所谓逆反心理的表现”[19]。如此，描绘这位荡舟玉人萌动之春心，从“低头送目”“鬓云欹，眉黛蹙”“手中双桨速”等系列外在行为，到“似相知，羞相逐”“恨”“恼乱”等心灵活动，情景相融，中国传统民间女子那自然素朴的形象跃然纸上。此词因为细腻而肫挚，又因为肫挚而深邃。

（二）“深邃之感情”

王国维《屈子文学之精神》进而指出“其写景物也，亦必以自己深邃之感情为之素地”[1]98。文学创作，感情除了真实，还须深邃。何谓“深邃”？这就是《红楼梦评论》说的“善于观物者，能就个人之事实，而发现人类全体之性质”[5]76，反过来就是《人间嗜好之研究》说的“真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情”[1]115。对此，《人间词话手稿》曾言“政治家之眼，域于一人一事”，实有反思儒家诗教的意味，而他主张的“诗人之眼，则通古今而观之”，像“词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼”[5]519-520，特别是《人间词话》说的李煜词跳出自道身世之戚，“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”[5]466，便是“诗歌也，思索也”的典型案例。

故而，王国维填词亦延续了《红楼梦评论》所说的“宝玉之苦痛，人人所有之苦痛”[1]64的创造路径，基于“个人之事实”，通过深邃心理的刻画而追求哲理味。其笔下人心之“喜怒哀乐”肫挚而深邃，如《浣溪沙》（掩卷平生有百端）从百端交集的人生感慨、由“饱经忧患”到“冥顽”的心态转变、偶听啼鴂感发的心灵惊悚、百无聊赖的书斋生活，到“闲愁”与“清欢”均无济于事的落寞心情，通过个人之事实揭示那一代知识分子忧患而无望的精神状态及书斋中自我“思量”的内心活动。

（三）“天下万世之真理”

王国维《人间词乙稿序》云，“文学之事”需借助“意与境”达到“内足以摅己而外足以感人”[1]682的效果，诗人或读者的心理活动即是个中关键之所在。故而，其词多情、善思的特点，一大表现便在于对心本体的思量上。像《清平乐·樱桃花底》“遮莫天涯异日，转思今夜凄凉”、《贺新郎·月落飞乌鹊》“七尺微躯百年里，那能消、今古闲哀乐”、《鹧鸪天·列炬归来酒未醒》“可怜心事太峥嵘”等，均可视为词人的创作自诉。王国维所思之“今夜凄凉”，所消之“今古哀乐”，所感之“可怜心事”等，均超越“自道身世之戚”而有“发现人类全体之性质”。此番路径，就是文学以审美的方式显现真理的过程。他在《论哲学家与美术家之天职》一文中说，“哲学与美术之所志者，真理也”，此处所说的“真理”，乃“天下万世之真理，而非一时之真理也”。比较而言，“发明此真理”，哲学家之责;“以记号表之”，则美术家之任。[5]131

因此，作为“以记号表之”真理的文学，除了“能感之”，如何真实地显现真理的“能写之”，就十分关键。其《浣溪沙》（本事新词定有无）以“新词”为线索，刻画妾窥君填词时的心理活动：猜测君词中那断肠情事为谁而抒，是否与自己有关，以及对“君”可能移情别恋之担忧……这些均基于“妾”之心理活动展开，所写乃人生之事实，然通过“妾”（读者）解读“君”（作者）的心理过程以及“区区情事总难符”的结果，“乃是一种关于创作的艺术上的反思和体悟”[20]，批评了“索引派”“比附派”阐释情词的套路，主张“直观式”鉴赏词作的方式，维护了词体“要眇宜修”“言长”[15]500的体性特征。

四、以“苦痛”为主的“混合感情”抒写

在王国维翻译过的心理学著述中，元良勇次郎的《伦理学》第九章《情绪》曾讨论过情绪之复合的性质，海甫定《心理学概论》第六篇《感情之心理学》专门拈出“混合之感情”的命题。后者认为“此种混合感情实含若干之原质，如此等原质分别现时，则与全体之感情之性质大异”，有不同之感情“同时”和“相继”“现于意识”两种方式，“如喜悦与悲哀之合而为沉郁之感是也”，因此，“沉郁之情实稍带快乐之性质”[6]518。

（一）“混合感情”与王国维词的悲歡组合模式

王国维虽无专门研习“混合感情”之著述，然其相关论述多有吸收上述思想之处。如《红楼梦评论》论“人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也”、“吾人于固有之苦痛外，又不得不加以努力，而努力亦苦痛之一也”[5]55。如此，苦痛、快乐相继现于人类意识之中，合二为一新感情，此即王国维所谓“悲观”人生的情感体验。其论悲剧时曾概括亚里士多德《诗论》观点云：“谓悲剧者，所以感发人之情绪而高上之，殊如恐惧与悲悯之二者，为悲剧中固有之物，由此感发，而人之精神于焉洗涤。”[5]69后来，席勒明确指出：“崇高感是一种混合的感情。它是表现最高程度的痛苦，与能够提高到兴奋的愉快的一种组合。”[21]亚氏所云悲剧，席勒所言崇高感，到王国维那里，便是与优美相对的壮美。何谓壮美？其《红楼梦评论》分析观照壮美之物，从因“吾人生活之意志为之破裂”而滋生的“共怜”“流涕”“尼父反袂之戚”等痛苦之情，到后来“使人忘物我之关系”的“快乐”[5]57-58，正说明悲剧、崇高、壮美之情是一种“混合的情感”。

王国维词特重“混合之感情”的抒写，尤其喜欢刻画那种相互冲突之感情的并存状况，以及以苦痛为冲突之结局的过程。苦痛本就是感情之一种，然如海甫定《心理学概论》说的“如二种相冲突之感情，以相等之强度同时现于意识，则不能勘之苦痛”，此时就是一种悲剧意识。不过，在他看来，“此等状况，甚为罕见，而又不能持久”[6]517-518，然在王国维笔下，此种状况是一种常态，具有永恒性，鲜明体现了他的悲观主义人生观。

对自然的态度，可能是春与秋的缠夹情形。《好事近》（夜起倚危楼）云：“人间何苦又悲秋？正是伤春罢。却向春风亭畔，数梧桐叶下。”在春风亭畔悲秋，揭示出某种对立结构，指出自然有四季更迭，可人生只有悲秋与伤春。对生活状态的感受，可能是忙与闲的混合状况。《青玉案》（江南秋色垂垂暮）云：“可怜愁与闲俱赴……闲中心事，忙中情味，并入西楼雨。”“闲”与“忙”乃外在迹象，内里则是“乐”与“愁”。一般而言，“闲”多与“乐”联络，王国维则与“愁”链接，“俱赴”一词正是这二种对立感情并现于意识的写照;“并入西楼雨”式的无言苦痛与寂寞，又是王国维最乐于表现的人生结局。在人之行为表现上，如笑与颦的对立统一状态，在古代佳人之描写上，常作美丽（优美）之言，然王国维《踏莎行》（绝顶无云）却反用之，“是处青山，前生俦侣。招邀尽入闲庭户。朝朝含笑复含颦，人间相媚争如许”，以青山作喻，揭示世人欺诈、争逐之媚态。若从情感之伦理判断而言，则多是恩和怨的交织态度。《虞美人》（杜鹃千里啼春晚）云：“山川城郭都非故。恩怨须臾误。人间孤愤最难平。消得几回潮落又潮生。”借用吴王夫差与伍子胥之间的君臣关系，感慨时局，认为历史变迁终致恩怨不清，剩下的唯有与潮水相伴的孤愤之情。

上述之数种“混合感情”，抽象而言，均隶属“悲欢”组合模式，而这正是王国维频繁道及的一种情感状态。《好事近》（愁展翠罗衾）从感觉上的“半是余温半泪”，到感情上的“不辨坠欢新恨”，谱写出词人的“人间滋味”。又如《蝶恋花》（阅尽天涯离别苦）“一缕新欢，旧恨千千缕”、《浣溪沙》（夜永衾寒梦不成）“客里欢娱和睡减，年来哀乐与词增”、《蝶恋花》（陡觉宵来情绪恶）“何物尊前哀与乐？已坠前欢，无据他年约”等。正如海甫定所言，两种相冲突之感情同时现于意识“则不能勘之苦痛”，王国维进而强调了这种“悲欢”组合更为凄惨的结局，那就是《采桑子》（高城鼓动兰釭炧）感慨的“人生只似风前絮，欢也零星。悲也零星。都作连江点点萍”。其笔下的悲剧人生不仅重重叠叠、绵延相续，而且无边无际、不见尽头。

（二）“混合感情”与王国维的悲剧观

“人的高级感情是一种混合感情”[22]，是心理学常识，然正如亚里士多德等人指出的，“混合情感”在悲剧、崇高感中更为突出。王国维《红楼梦评论》进而说“吾国人之精神，世间的也，乐天的也”“代表其精神之戏曲小说，无往而不著此乐天之色彩”，有此反思，恪守悲观主义的他树立了《红楼梦》这个“彻头彻尾之悲剧”[5]64-65的典范。沿此理论自觉，伴随其研究兴趣转向诗词等抒情文学，填词实践着以苦痛为主的混合感情的抒写，加之他善思的优长，这在一定程度上深化了中国古代以悲为美的词学传统，也奠定了他在中国美学史上的地位。

当然，王国维反思的主要是那种“始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”[5]64的模式，他要开拓的是一种始于悲者终于悲的“彻头彻尾之悲剧”。因为在他看来，“苦痛”才是人生之本质，显现此义，方是真理，才是真实。像堪为“古之伤心人”的秦观，王国维《人间词话》论曰：“少游词境最为凄婉。至‘可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮，则变而凄厉矣。东坡赏其后二语，犹为皮相。”[5]469之所以指责苏轼，援引林语堂的话，就是“苏东坡是一个无可救药的乐天派”[23];而王国维则从“彻头彻尾之悲剧”角度，欣赏了秦观词句之“凄婉”乃至“变而凄厉”的人生惨象。由此，他对“在沪颇不理于人口”[24]的况周颐，反而有赞许之辞：“蕙风词小令似叔原，长调亦在清真、梅溪间，而沉痛过之。彊村虽富丽精工，犹逊其真挚也。天以百凶成就一词人，果何为哉？”[5]541从“沉痛”“真挚”“百凶”等词，可见他赞赏的正是人生之悲剧意识。

（三）“混合感情”与王国维的“沉郁之感”说

王国维将海甫定所说的“喜悦与悲哀之合”的感情翻译为“沉郁之感”“沉郁之情”[6]518，未曾引起人们的注意。一方面很少有人用“沉郁”评析王国维词，另一方面反而有学者根据陈廷焯“诗之高境在沉郁。其次即直截痛快，亦不失为次乘”[25]245之言，明确指出“王国维欣赏的无一例外均是一种‘直截痛快的情感表达方式”[7]247。其实，“沉郁”“沉著”亦为王国维论词所关注，如《人间词话》评欧阳修《玉楼春》（尊前拟把归期说）“于豪放之中有沉著之致，所以尤高”[5]468。其所谓“不隔”之境与陈廷焯说的“直截痛快”并不一致，前者强调直观真率的表达，后者指一种直率表达;前者强调把握真理时的审美愉悦体验，后者说的是那种“徒吟赏风月以自蔽惑”[25]246的阅读方式，只领会到“发乎情”而未达到“止乎礼义”的教化目的。

“沉郁”说为诠释儒家诗学精神的重要范畴，陈廷焯即言“作词之法，首贵沉郁，沉则不浮，郁则不薄”[25]6，除了情感上须恪守儒家伦理，关键是表达方式上须有含蓄顿挫之笔。不过，王国维所言之“沉郁”，乃系心理学上的感情之一种，是一种以苦痛为主的混合之感情。所谓“不隔”，就是要求诗人们以“自然之舌”[5]476将此显现出来，而不能让人有“隔雾看花”[5]472之恨。像“昔为娼家女”之类“无视为淫词鄙词者，以其真也”，这除了此诗“脱口而出，无矫揉妆束之态”的表达方式，关键在于他认为这首诗揭示出一位命运坎坷的独守女子对人生久贫贱、长苦辛之本质的认识。因此，他说：“非无淫词，读之但觉其亲切动人;非无鄙词，但觉其精力弥满。”[5]479至此，王国维超越了儒家诗教评价的桎梏，而以是否忠实于人生本质的认识与显现为词学批评的准的，再一次彰显其填词、评词以心之本体为对象的艺术追求。

注释：

（1）祖保泉《关于王国维三题》（《安徽师范大学学报（哲学社会科学版）》1980年第1期）一文較早提出王国维词的“哲理味”。当然，缪钺、叶嘉莹等学者屡言王国维词的哲理呈现。近年马大勇《“偶开天眼觑红尘”：论王国维词——兼谈20世纪哲理词的递嬗》（《文艺争鸣》2013年第1期）、陈薇等《<人间词>哲学意蕴新论——从王国维对叔本华哲学的接受谈起》（《汕头大学学报（人文社会科学版）》2018年第2期）及杨柏岭《王国维词“人间”苦痛的新体认》（《学术界》2019年第7期）等，从哲理词递嬗、学术渊源及哲理主题等不同维度对王国维词的哲理味给予了专论。

（2）本文征引王国维词，均出自叶嘉莹、安易《王国维词新释辑评》，中国书店2006年版。

参考文献：

[1]谢维扬，房鑫亮，主编.王国维全集（第14卷）[M].杭州：浙江教育出版社，广州：广东人民出版社，2010.

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[3]马奔腾，辑注.王国维未刊来往书信集[M].北京：清华大学出版社，2010：252.

[4]谢维扬，房鑫亮，主编.王国维全集（第2卷）[M].杭州：浙江教育出版社，广州：广东人民出版社，2010：284.

[5]谢维扬，房鑫亮，主编.王国维全集（第1卷）[M].杭州：浙江教育出版社，广州：广东人民出版社，2010.

[6][丹]海甫定，著.王国维，译.心理学概论[M]//谢维扬，房鑫亮，主编.王国维全集（第18卷）.杭州：浙江教育出版社，广州：广东人民出版社，2010.

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[10][清]王夫之.相宗络索·三量[M]//船山全书（第十三册）.长沙：岳麓书社，1996：536.