魏义霞

摘要：中国哲学侧重人生哲学或人性哲学，因而对理想人格孜孜以求。从君子、圣人、仁人（仁者）、贤人到真人、至人、神仙、佛，等等，中国哲学的理想人格名目繁多，君子在其中占据重要一席。如果说儒家代表的古代哲学推崇的理想人格是君子的话，那么，梁启超代表的近代哲学崇拜的理想人格则是英雄。从君子到英雄，既直观展示了中国哲学理想人格的递嬗，又反映了中国哲学价值意趣的转变。

关键词：君子;英雄;理想人格;孔子;梁启超

中图分类号：B222.2;B259.1   文献标志码：A   文章编号：1001-862X（2020）02-0039-007

与西方哲学对形而上学的执着相比，中国哲学更倾向于爱智慧。这使中国哲学侧重人生哲学或人性哲学，因而对理想人格孜孜以求。从君子、圣人、仁人（仁者）、贤人到真人、至人、神仙、佛，等等，中国哲学的理想人格名目繁多，令人目不暇接，君子在其中占据重要一席。审视理想人格，既有助于直观感受中国哲学的人文气质以及中国人的精神追求，又有助于窥探中国哲学理想人格的递嬗以及价值意趣的转变。

一、孔子与君子

中国人对君子的期待由来已久，孔子尤其对君子津津乐道。与对君子的兴趣盎然息息相关，孔子对君子的诠释从不同维度展开，使君子拥有了丰富的品格和鲜明的特点。大致说来，在孔子对君子的界定中，以下两点格外引人注目。

一是君子与道义。儒家历来重视义利之辨，这一传统开创于孔子，孔子也把它贯彻到对君子的界定中。在孔子看来，君子追求道义，与追求物利的小人截然不同。孔子不止一次地断言：“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）“君子怀德，小人怀土。”（《论语·里仁》）孔子认为，君子通晓道义并时刻以道义为重，小人却时时想着利益并把利益放在首位。有鉴于此，孔子宣称：“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）对上达的君子来说，整日以道义为务，故而“谋道不谋食……忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。这就是说，君子总是为不能通达道义而忧虑，却从来不把贫困放在心上。因此，对君子来说，“食无求饱，居无求安”（《论语·学而》）。

基于上述认识，孔子把不计较衣食住行是否完美以及生活是否安逸视为判断君子的标准之一，指出一个人“志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《论语·里仁》）。依据这个标准，如果一个人致力于道義，却以穿得不好或吃得不好为耻的话，那么，便不足以同他谈论道德。值得注意的是，孔子本人并不排斥利，对于孔子所讲的君子亦可以作如是观。尽管如此，他一贯注重道德追求而轻视物质利益，这主要出于对利的理解：第一，孔子对奢侈与简陋有清醒的认识。他指出，对一般人来说，“奢则不逊，俭则固。与其不逊，宁固”（《论语·述而》）。这就是说，奢侈豪华就显得骄傲而不谦虚，节俭简单就显得寒酸仓促。二者都不是理想状态，如果必居其一的话，孔子的选择是：与其骄傲，还不如寒酸;与其傲慢，还不如简单。如此说来，若要避免由于奢侈豪华、追求排场而来的傲慢，就要远离利。远离利，是孔子理性权衡之后做出的无奈选择。第二，孔子指出：“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）如果人都依据个人的利益而行，必然产生怨恨，势必影响社会的安定与和谐。正是基于上述认识，孔子将追求道义而漠视物利说成是君子最基本的品德，并且强调背离这一原则势必成为小人。

围绕对道义的追求，孔子将随和却不盲从、舒泰谦和、不忧不惧和成人之美等等都看作君子必备的品格。一言以蔽之，君子是孔子向往的理想人格，旨在将人都塑造成君子。孔子追求道德，便将自己的道德诉求和人生意趣倾注到君子这一理想人格之中。正因为对君子寄予厚望，孔子从不同方面模塑君子。概括起来，孔子强调，君子内外兼修，通过内心修养与外在行为表现出来。只有内在修养与外在行为配合得当，才能成为文质彬彬的君子。正是在这个意义上，他指出：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）按照孔子的设想，质朴与文采作为人之言行的两个方面，都不可或缺。质即内容，侧重内在修养;文即形式，侧重外在行为。对君子来说，既具备内在的道德修养与外在的道德行为，又能使二者完美地展示出来。

二是君子与小人。孔子强调，人若不能修为的话，那么，将会堕落为小人。如此说来，君子与小人在孔子那里似乎仅有一步之遥。正是由于这一点，《大学》《中庸》共出现“小人”9处，而《论语》出现“小人”24处。“小人”在《论语》中不仅出现的次数多，而且大多与“君子”成对出现。在许多场合，孔子视界中的君子与小人甚至带有非此即彼的意味。下仅举其一斑：

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子易事而难说也。说之不以道，不说也;及其使人也，器之。小人难事而易说也。说之虽不以道，说也;及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）

子路曰：“君子尚勇乎？”子曰：“……君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）

子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）

在孔子看来，圣人对一般人来说显得遥不可及，这使得成为君子比成为圣人拥有了可能性和可行性。从这个意义上说，君子比圣人更接地气，孔子更喜欢君子。除此之外，不为君子即为小人的危险则使孔子意识到做君子的迫切性和必要性。

虽说君子与小人势不两立，但无论君子还是小人都离百姓不远，因为君子与小人都是针对百姓而言的。百姓通过修养可以成为君子，自甘堕落也可成为小人。至于百姓何去何从，存在两种截然相反的结局。正是百姓这种唯危唯微的处境，坚定并加快了孔子推崇、提倡君子人格的步伐。在引导百姓向善的方向发展方面，接地气的君子发挥了至关重要的作用。对此，《论语》中记载了这样一个故事：

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）

这则记载表明，孔子信凭道德感召而不崇尚法治高压，正如相信为政者对百姓的道德引导一样。孔子提倡君子人格，是因为相信君子的榜样作用，以君子的德行示范百姓。君子的言行便是百姓的风向标，通过君子的表率作用，可以引领百姓效仿，从而优化社会风气。从这个意义上说，培养君子具有现实性和实效性。

二、古代哲学视界中的君子

中国哲学重人文，故而对人之为人充满期待，由此演绎出精彩纷呈的理想人格，君子便是其中之一。有鉴于此，只有将君子置于中国古代哲学中予以审视，才能深入把握君子的特定内涵，从而更好地体悟孔子以及儒家对君子的情有独钟。

在中国古代哲学中，对理想人格的追求并不限于儒家，墨家、道家、道教乃至法家都有各自的理想人格。即使在儒家内部，理想人格也不一而足。尽管如此，最能体现儒家特点的理想人格则非君子莫属。

就儒家来说，理想人格也并不限于君子，从王者、大人、圣人、贤人（圣贤）到仁人（仁者）志士，儒家倾慕的理想人格可以列出一长串。综观中国古代哲学，儒家与道家、墨家和法家的理想人格有些是相通的，有些甚至是互用的。例如，孔子、孟子，特别是后来的宋明理学家讲仁者，墨家也讲仁人（仁者）。在各家共用的理想人格概念中，特别需要提及的是圣人。不仅是儒家，道家、法家都对圣人顶礼膜拜。尽管圣人是各家共同的理想人格，然而，各家对圣人的设想却集苑集枯，儒家对圣人的界定和期待与道家、墨家或法家相去霄壤。對道家来说，圣人是彻底通达大道的人，因而能够完全消除人为而臻于自然无为。例如，庄子一而再、再而三地说：

至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·逍遥游》）

圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！（《庄子·德充符》）

夫圣人，鹑居而鷇食，鸟行而无彰。（《庄子·天地》）

对墨子代表的墨家来说，圣人别有一番况味。法家对圣人的理解最为独特，在法后王的旗帜下将耕战、功绩等等都纳入对圣人的界定之中。更有甚者，道家具有与儒家判若云泥的圣人观，老子、庄子都对儒家的圣人观展开攻击，庄子甚至断言：“圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之;为之权衡以称之，则并与权衡而窃之;为之符玺以信之，则并与符玺而窃之;为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。”（《庄子·胠箧》）这表明，不可将儒家与道家、墨家或法家推崇的圣人混为一谈。尽管如此，各家都对圣人崇拜有加则是毋庸置疑的。

由圣人反观君子可以发现，君子是儒家独有的理想人格，正如神仙、真人、至人为道教或道家所独有、佛为佛家所独有一样。在儒家提倡的各种理想人格中，无论从时间之早还是从影响之广上看，君子都当仁不让地居于首位。有鉴于此，通过对君子的多维解读，既有助于直观感受儒家的理想人格，又有助于深入透视儒家有别于其他各家的价值意趣和人生追求。

君子是最具儒家神韵和风采的理想人格，在这个前提下尚须看到，并非所有的儒家都对君子推崇备至，儒家也并非只推崇君子这一种理想人格。儒家内部对理想人格的认识并不统一，无论作为原始儒家的孔子、孟子和荀子，还是作为先秦儒家重要典籍的《论语》《孟子》《大学》《中庸》，都表现出对理想人格的不同偏袒。

孔子对君子津津乐道，乃至情有独钟。饶有趣味的是，《论语》以君子始、以君子终，全书的第一章是：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）

最后一章是：

孔子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”（《论语·尧曰》）

孔子讲的最多的理想人格是君子，而孟子对圣人的热情远远超过了对君子的关注。下面的数字说明了这一点：《论语》中出现“君子”107次，“圣人”仅出现了3次;《孟子》全书4.5万字，是《论语》字数的两倍多，“君子”在《孟子》中出现81次，约为《论语》的三分之二强。这意味着，“君子”在《论语》中出现的频率是《孟子》的6倍。“圣人”在《孟子》中出现29次，是《论语》的近十倍。这组数字雄辩而直观地证明，孔子青睐君子，孟子膜拜圣人。《大学》《中庸》共计6000余字，“君子”出现49次，“圣人”出现7次。这些数字证明，《论语》的理想人格以君子为主而辅以圣人，《大学》《中庸》对君子与圣人并重，《孟子》则更倾向于圣人。儒家的理想人格呈现了从君子到圣人的变迁，也从一个侧面印证了孔子以及孔子弟子对君子的热衷。

孔子以君子为理想人格，基于可行性与必要性的全面权衡、思考和抉择。君子之所以成为孔子讲述最多乃至最为欣赏的理想人格，原因是多方面的。除了君子与小人的关系突出了君子人格的必要性和迫切性，还有君子与圣人的关系彰显了君子人格的可能性和可行性。因此，孔子提及圣人的次数远远少于提及君子的次数，“圣人”在《论语》中一共只出现过3次，并且无一例外地与“君子”同时出现。具体情形如下：

子曰：“圣人吾不得而见之矣;得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）

孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

子游曰：“子夏之门人小子，当洒扫、应对、进退则可矣。抑末也，本之则无，如之何？”子夏闻之，曰：“噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉？孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎？”（《论语·子张》）

一目了然，“圣人”在《论语》中出现的具体情况是，两次出自孔子之口，一次出自子夏之口。透过“圣人”在《论语》中出现的具体情形可以得出两个初步认识：第一，圣人与君子密不可分，以至在《论语》中的出现无一例外地与君子直接联系在一起。对于这一点，无论孔子讲圣人还是孔子的弟子子夏讲圣人，概莫能外。孔子敬畏圣人，并且认为君子也敬畏圣人。这不应该仅仅视为孔子将自己的诉求倾注到对君子的模塑上，而应该同时理解为孔子认为君子以圣人为榜样。沿着这个思路，孔子把对待圣人之言的态度奉为判定君子与小人的标准，并且得出了君子“畏圣人之言”而小人“侮圣人之言”的结论。第二，在孔子那里，圣人比君子高，是最高的人格境界。正因为如此，对一般人而言，圣人就显得遥不可及。正是在这个意义上，孔子声称“圣人吾不得而见之矣”，君子却可以得见。换言之，在孔子看来，圣人远非一般人可以企及，故而不如君子更适合充当理想人格。对人的修为来说，君子既胸怀理想，又可以通过不懈的努力达到，故而为道中庸的孔子津津乐道。孔子认为过犹不及，因而倡导中庸，并且认为中庸是民众缺少的一种美德：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣。”（《论语·雍也》）深入剖析不难发现，孔子树立君子的理想人格便是中庸在人格上的具体贯彻。

正是鉴于上述考虑，孔子最终将理想人格定位为君子。在此基础上，孔子以君子为榜样，一再鼓励、教导自己的学生做君子。例如，孔子对子贱说：“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”（《论语·公冶长》）再如，孔子对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·公冶长》）事实证明，孔子的君子教育收到了良好的效果，正是在孔子的言传身教下，孔子的亲授弟子都以君子自期自励，都像孔子那样偏袒君子而不是其他理想人格。基于上述原因，我们将孔子作为提倡君子人格的代表。

三、从君子到英雄

理想人格直观展示了中国哲学的人文气质和精神内涵，浓缩着中国哲学的人生追求和价值意趣。古代哲学的理想人格是君子，近代哲学的理想人格是英雄。从古代提倡的君子到近代崇拜的英雄，直观再现了中国哲学理想人格的嬗变历程。因此，借助君子与英雄的比较，可以深刻把握近代哲学迥异于古代哲学的转型以及这种转型在价值观、人格观、人生观上的反映。

（一）全息多重意蕴

君子、英雄属于两种不同的人格模式，分别代表了古代哲学与近代哲学对理想人生的不同模塑和价值诉求。孔子是提倡君子人格的代表，梁启超则是呼唤英雄人格的代表。两人对理想人格的构想极具典型性，反映了古代与近代哲学的不同诉求。君子、英雄不仅表现了孔子、梁启超各自不同的人格观，而且浓缩了两人以及古代与近代哲学的丰富信息。

孔子对君子寄予厚望，以至将自己的所有诉求都寄托于君子。正因为如此，君子观不仅代表了孔子的人格观，而且凝聚了他的哲学观、价值观、人生观、道德观和政治观，等等。例如，孔子恪守天命论，主张敬畏天命，“畏天命”便成为君子的“三畏”之首。再如，孔子追求仁，对仁、义、礼、智、信、勇孜孜以求，君子也因而兼备仁、义、礼、智、信、勇之美德。于是，《论语》中连篇累牍地出现了如下记载：

子曰：“君子去仁，恶乎成名。君子无终食之间违仁。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《论语·雍也》）

智、仁、勇在孔子的思想中至关重要，甚至被视为“三达德”。因此，他将智、仁、勇奉为“君子道”，并将之诠释为不忧、不惑、不惧：

子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”（《论语·宪问》）

子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）

循着同样的逻辑，孔子声称自己好学，便将好学注入对君子的期待之中。于是，好学毫无悬念地成了君子的品格：

子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。” （《论语·学而》）

梁启超鼓吹英雄创造历史的英雄史观，这与他矢志不渝的心学密切相关。循着心学的思路，英雄人格完全是人的情感操纵的，因而不受因果必然法则的支配;国家或社会的强弱兴衰，完全取决于国民各方面素质的优劣。这是因为，社会的发展、变迁凭借人热度情感发泄而来的冒险、进取精神。正如世界是英雄的产物一样，英雄是历史舞台上的主角。英雄富于个性，不与当时的社会苟同，想他人所不敢想，为他人所不能为。社会历史是英雄人物热度情感发泄的产物，英雄人物对世界和历史的创造是随心所欲的，因而不受任何条件和环境的约束。梁启超的英雄史观，用自己的特殊方式表达了人类的自信和对自身力量的推崇。

梁启超推崇的创造历史的“心”是指白热度情感，并且将这种白热度情感称为宗教。由此，与心力造就英雄相一致，梁启超断言宗教造就了英雄。在比较宗教与哲学时，他不止一次地宣称：

要而论之，哲学贵疑，宗教贵信。信有正信，有迷信，勿论其正也迷也，苟既信矣，则必至诚，至诚则能任重，能致远，能感人，能动物。故寻常人所以能为一乡一邑之善士也，常赖宗教;大人物所以能为惊天动地之事业者，亦常赖宗教。[1]764

言穷理则宗教家不如哲学家，言治事则哲学家不如宗教家。……历史上英雄豪杰能成大业轰轰一世者，殆有宗教思想之人多，而有哲学思想之人少。……其在泰西，克林威尔，再造英国者也，其所以犯大不韪而无所避，历千万难而不渝者，宗教思想为之也。……其在日本，维新前诸人物如大盐、中斋、横井、小楠之流，皆得力于禅学者也，西乡隆盛其尤著也。其所以蹈白刃而不悔，前者仆后者继者，宗教思想为之也。其在我国，则近世哲学与宗教两者皆销沉极焉。然若康南海，若谭浏阳，皆有得于佛学之人也。两先生之哲学固未尝不戛戛独造，渊渊入微，至其所以能震撼宇宙，唤起全社会之风潮，则不恃哲学，而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力，果如比其伟大而雄厚也。[1]762

基于这种理解，梁启超强调英雄豪杰有宗教思想的人多。在探讨克伦威尔之所以成为英国之巨人时，他不禁畅想：“吾有一识想，常沈沈焉蟠际予脑，吾每读克林威尔传记一度，辄养养焉愈浮现者一度，其识想维何，曰宗教迷信与革命精神相关系之一问题是也。以欧洲历史大势论，全体之政治革命，皆以宗教革命为其原动力，尽人所同知矣。以国别论，则造意大利者，（加富尔）迷信家也，造奈渣兰者，（荷兰之维廉额们）迷信家也，造美利坚者，（最初之清教徒殖民，次则华盛顿、后则林肯）迷信家也，而其最著者，莫如造英国之克林威尔。”[2]梁启超肯定宗教是造就英雄的原动力，在这方面，英国的英雄——克伦威尔如此，其他国家的英雄以及一切舍生忘死的革命家概莫能外。基于这种认识，梁启超对英雄与宗教之间的密切关系津津乐道，宗教造就英雄也随之成为他推崇宗教的原因所在。

梁启超所讲的宗教与心学密不可分，对宗教的推崇与对炽热情感的推崇具有内在联系。按照他的说法，理性对情感无能为力，只有情感才能够变易情感，而最终操纵情感的是宗教。鉴于情感的巨大威力，人們也不得不对宗教怀有极大的尊重，因为“宗教这样东西，完全是情感的”[3]。由此可见，无论凭借心学造就人物，还是依赖宗教造就英雄，都是以情感造就英雄。在哲学上，以多变著称的梁启超耐人寻味地对心学矢志不渝。他对心学的坚守寄托着对情感的推崇，对情感的推崇和对理性的贬低又促使他最终诉诸宗教。在梁启超看来，白热度情感是宇宙间神秘、神奇而又神圣的力量，人对于这种白热度情感百思不得其解。为了培养和保持这种情感，他寄希望于宗教，呼吁人们在热度情感和宗教的感化、感染中不与世俗苟同，保持个性，不计成败利弊而勇往直前，最终成就一番事业。白热度情感炽烈而具有非凡胆力、毅力和魄力的人，就是英雄。梁启超指出：“哲学亦有两大派：曰唯物派，曰唯心派。唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物。”[1]762此处的“人物”，就是指英雄豪杰。依据他的观点，英雄与唯物派无关，只可能出自唯心派。由此可见，梁启超的英雄论与“境者心造也”的心学思路相对应，也是他的心学旨趣在人格观、人生观和历史观上的具体展开和贯彻。

（二）展示时代风尚

君子与英雄分别展示了孔子、梁啟超的理想人格，也再现了中国哲学人格观、人生观和价值观的变迁。一言以蔽之，君子体现了儒家代表的古代哲学的道德诉求，英雄彰显了近代哲学标榜个性的时代风尚。

孔子对君子的论证无所不包，却始终围绕伦理道德这条主线进行。可以看到，孔子对君子的诠释和界定从不同维度展开，致使君子具有诸多品格。下仅举其一斑：

子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子矜而不争，群而不党。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“君子不以言举人，不以人废言。”（《论语·卫灵公》）

这五段话皆出自《论语·卫灵公》，并且是连着的，从一个侧面印证了孔子对君子的津津乐道。从中可见，孔子谈到了君子的所思所想、处世哲学、待人之道和言行观，归纳起来，共同指向同一主题：伦理道德。

并不限于孔子本人，深谙孔子大道的有子甚至将作为道德的孝悌视为君子的所务之本。“有子曰：‘……君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）事实上，不惟有子，孔子的亲授弟子都是从道德的角度提及君子或者界定君子的。这方面的例子在《论语》中俯拾即是：

曾子言曰：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣。正颜色，斯近信矣。出辞气，斯远鄙倍矣。”（《论语·泰伯》）

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人也！”（《论语·泰伯》）

君子的内涵虽有变化，但不可否认的是，道德品质是儒家最关注的君子品质。与君子不同，英雄最显著的特点是个性，与众不同、标新立异是英雄的灵魂。这是因为，英雄之所以成为英雄，就在于卓尔不群。梁启超所列举的英雄并不限于某一领域或某一类人，他们共同的特点是在各自的领域开风气之先。英雄是怎样炼成的，普通人离英雄究竟有多远？梁启超的回答是，英雄也是人，甚至就是从普通人——无名之英雄中产生出来的;英雄之所以成为英雄，是因为他超乎寻常的理想、胆量和毅力，而这一切都是由英雄的心力造成的。

梁启超以流质易变著称，却在哲学上对心学恪守不移。他痴迷、提倡心学的原因固然不一而足，造就英雄便是其中的重要原因之一。这是因为，梁启超推崇心的目的就在“发展个性”。“发展个性”是塑造国民的第一要义，唯有心学能胜任。按照梁启超的说法，个性得以充分发挥便是英雄，因而英雄富于个性，不与时代苟同。国家的建立需要国民树立自尊、自信、自立、自强的新观念，不受他人的奴役和宰割。只有心学才能达此目的，因为心学能够通过发挥国民的个性造就英雄。因此，以好变著称的梁启超始终坚守心学，无论他对心学的如醉如痴还是对英雄的顶礼膜拜，都成为中国近代哲学中亮丽的风景。

（三）面对不同对象

君子、英雄植根于不同的土壤，面对不同的受众。这就是说，从君子到英雄的人格变迁体现了中国哲学在不同时期对人的模塑和引领。具体说，君子面对与民的关系，英雄面对与国民的关系。古代提倡君子人格，是为了用以仁为代表的道德教化民;近代倡导英雄人格，是为了鼓励国民充分发挥自己的力量救亡图存。

综观孔子对君子的论述，可以归纳为两方面：一是对己，一是对人，即修己、安人。因与君子相对的是民，故修己安人又称修己安民。当君子具有从政机会时，安人便具体表现为安民、养民。孔子对君子与民之关系的论述从不同维度展开，择其要者，大端有二：第一，从君子的出身来看，君子产生于民。孔子提倡君子人格原因是多方面的，其中的重要一条便是，君子可以修行而成，与民密切相关。第二，从君子的行为来看，君子不仅修己，而且安人。例如，孔子称赞子产是君子，是因为子产践行君子之道，真正做到了修己、安人。《论语》记载：

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）

《论语》记载了这样一段孔子师徒之间的对话，淋漓尽致地展示了孔子视界中的君子与民的关系：

子张问于孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”子张曰：“何谓五美？”子曰：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。”子张曰：“何谓惠而不费？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”（《论语·尧曰》）

可见，孔子认为君子以德得民，从政的方式是“尊五美”“屏四恶”。无论“尊五美”还是“屏四恶”，显然都是君子之为。这表明，君子符合孔子的德治理想，或者说，孔子将自己的德治主张寄于君子。

梁启超也讲修己安人、修己安百姓。然而，那是对孔子思想的讲述，并非梁启超本人的为政主张。梁启超推崇的英雄面对的不是民而是国民，从低层说，他呼吁具有进取冒险精神、群体意识和国家观念的新民，这种新民也就是有别于部民的国民;从高层说，梁启超期盼英雄，英雄也就是满怀希望并以超常的毅力、胆力和魄力将进取冒险精神发挥到极致的国民。在梁启超的视界中，国民与国家、政府相对，英雄与世界、历史相对。因此，他在声称英雄创造历史的同时，对英雄与世界、英雄与时势以及英雄与民众的关系津津乐道。

诚然，梁启超对孔子所讲的“不忧不惧”非常欣赏，反复予以提倡并大力宣传。对此，尚须进一步澄清的是，梁启超不是从道德而是从心理的维度界定“不忧不惧”的，因而不是像孔子那样将“不忧不惧”视为君子之德，而是将之视为人之心理状态。沿着这个思路，梁启超从人的心理包括知、情、意三个方面入手，大声疾呼对国民开展知育、情育、意育。由此可见，他讲的是教育问题，并且侧重心理教育，而不像孔子讲的是道德问题，侧重道德教育。梁启超讲英雄从国民中脱颖而出，关注英雄与国民的关系，声称：“故夫希望者……豪杰之所以异于凡民者也。”[4]英雄与国民的关系，也就是有名之英雄与无名之英雄的关系。由此再进一步，演绎出真英雄与寻常英雄、造时势之英雄与时势所造之英雄的关系。有鉴于此，梁启超将国民应有的品格赋予英雄，英雄在某种程度上流露出他改造国民性的设想。

参考文献：

[1]梁启超.梁启超全集·论宗教家与哲学家之长短得失（第二册）[M].北京：北京出版社，1999.

[2]梁启超.梁启超全集·新英国巨人克林威尔传（第二册）[M].北京：北京出版社，1999：1122.

[3]梁启超.梁启超全集·评非宗教同盟（第七册）[M].北京：北京出版社，1999：3967.

[4]梁启超.梁启超全集·说希望（第二册）[M].北京：北京出版社，1999：1088.

（责任编辑 吴 勇）