刘佩川

（山西师范大学文学院 山西临汾 041000）

一、后会村地域生态环境：灾害叙事的基质

晋西北自古以来就是旱灾的多发区，祈雨活动是地域农事信仰的集中表现。后会村坐落于山西省西北部保德县境内，处在吕梁山脉北段，属典型的温带大陆性气候，年平均降雨量为500毫米，是旱灾频发的地域。干旱少雨的地理环境以及地方社会祈雨的现实需求是文殊信仰盛行的主要原因。《保德乡土志》曰：“保德为全晋山坡最多之地，全境皆山，真无半里平原。其质皆土岗，硗瘠异常，草木间亦有不生者。其形皆平铺层叠，风则沙飞，雨泽土溃，深沟陡涧到处皆然。每遇荒年无不鬻卖子女，旱灾频发以致境内生齿不繁。”[1](P6)旧时山西民谣唱道：“河曲保德州，十年九不收。”据《保德县志》记载：“迄明朝天顺八年（1464年）至1972年的508年期间，保德发生旱情约303个年次，平均每1.6年就发生一次。其中特大旱7年次，大旱为72年次。在1920年（民国九年）之后的50年间，旱情就达到39次。”[2](P44)旱灾给民众带来的冲击以累积的形态浸润于他们的生活中，长期处在旱灾威胁之下的民众，不仅面临物价上涨，而且饥馑、疫病随之而来，民众苦不堪言。为求生存，民众将自然神秘化，寄希望于文殊菩萨寻求慰藉，诉诸于危机仪式以度过难关，寻找延续生活的可能。

二、祈雨仪式：灾害的行为叙事

祈雨仪式是群众应对旱灾的常见手段，是祈雨文化传承过程中的活态叙事。在灾害语境下，后会村民众靠自身力量无法对抗自然，传统的祈雨仪式便被村民作为一种有效的“经验”加以策略性应用，灵感寺是村民举行祈雨活动的仪式空间。灵感寺分为东西两院，东侧为主寺，西侧为配寺。主寺为文殊殿，卷棚顶，面阔三间，进深七架椽，殿内供奉文殊菩萨，当地村民称为“灵感爷”。《保德州志》曰：“俗传文殊菩萨化现，在州西南后会村，每旱祷雨立应，康熙间，吏目钱万芳重修。”每逢干旱少雨，后会村以村为单位组织和举行祈雨仪式。村中的长者由会首带领聚于灵感寺商议求雨事项，择定仪式日期。会首主持祈雨仪式，由村民推选两位祈雨领头人称作“善友”，一位称为“旱善友”一位称为“水善友”，还有若干名成年男性，仪式开始前，会首及参与仪式的相关人员要到灵感爷神像前上香、磕头、敬表与祝祷，然后四位村民抬着文殊菩萨的塑像，善友拿取水瓶同村民一起去取水，取水时敲锣打鼓，燃放鞭炮。旧时，为表虔诚，村民要抬着灵感爷的塑像去距离较远但水质较好的忻州市芦芽山朝山祈雨。晋北自古干旱，而芦芽山森林密布，雨量丰沛，泉湖众多，又是汾河、阳武河、桑干河、岚漪河、朱家川等五条晋北重要河流的源头，形成了晋北最重要的祈雨中心。据清乾隆时五寨县令秦雄褒所撰《芦芽山神庙碑》曰：“凡物之大者，其神必灵。芦芽在恒霍之间，芦芽之灵亦著。五六月间，见方数百里内，入余境而祷雨者纷纷。询之土人，曰：旱甚，往芦芽汲水则得雨。乾隆庚午夏，五邑亦旱，土人请曰，必祷芦芽山，炷香虔祷，为民请命。未越三日，澎雨大沛，槁禾皆苏。”保德、偏关、神池、岢岚等晋北各县都到芦芽山取水，取水队伍第一天宿店坪，第二天上山取水。朝山的人头戴用柳条帽编制的圈帽，赤脚垢面前往芦芽山，有的要在臂上灸香戒，表示向天请罪，代民检讨，希望神灵饶恕民众。他们风餐露宿一直步行到芦芽山顶的太子殿前，摆供上香，再用黄表纸缠住三柱黄香插入取水瓶中，一直跪等天气变化，水善友随时观看黄香潮到某个位置来判断神灵是否给雨，计算方法称作“给几寸雨”。正常情况下，四、六天完成取水，最多八天一定给雨。但也有特殊情况，有时突然给水八寸，民众怕造成水灾，还不敢要。必须磕头祷告，将水退回一半去。待给到四寸左右雨时正好，准备下山。取水队伍返回之时，由会首若干人，穿长袍、披马掛，组织接水队伍迎接。这里有两层意思，一是拥护此次取水行动，二是让自己村里所辖地普降喜雨。队伍用轿子抬着文殊菩萨，善友怀前放置一块木板，板上挖两个圆洞，将取水瓶固定在上边。当天回到灵感寺，将文殊菩萨与取水瓶一起请到正殿神台上，叩拜，摆供，领牲，开戏，然后等待降雨。祈雨“灵验”后，唱罢谢雨戏，要送神水归山。由善友、打锣的人赤脚上山，将两个水瓶里的水倒入芦芽山青龙池中，然后将水瓶打碎，并告知神灵再不取水。意思是告诉神灵，再不要将干旱降到人间。然后他们穿鞋下山归来，芦芽山取水到此圆满结束。

在取水期间，有禁忌如下：1.在取水期间不准任何人屠宰牲灵。2.不准铁匠生火打铁。3.不准唱戏，禁止娱乐活动。婚事移日，丧事从简。4.出门不准穿鞋，人人赤脚行走；不准戴草帽，头戴柳圈帽。5.家家户户在家设坛，供奉神灵、拜佛祈雨。6.取水从开始到结束，一律禁止妇女观看和参加。要求民众必须遵循以上禁令，不得违犯。直到唱谢雨戏前才解除禁令。如有违者由维持秩序者进行处罚。维持秩序者十余人，皆年轻力壮，上衣短汗衫、半挽裤腿赤脚戴柳帽，手拿8尺长的木杆子，令观众望而生畏。祈雨仪式中的各种禁忌，使得参与者暂时超越了日常生活，营造出了一种有别于现实生活的“非常状态”，是对文殊信仰的一种建构。

在古时，祈雨是由官民共建的一项农业祭仪，在县城之中，祈雨仪式的主祭官是当地的地方官。在乾隆50年编订的《保德州志》就有州官带领民众在天旱不雨时举行祈雨仪式的记载。在祭祀当日，由州官行九拜一献礼，读祈雨表文并烧化表文由此开始祭仪，知州胡袡领读的《祷雨文》曰：“至楠一刑一政，尤禀仰神鉴。蕲完未路，罔敢不公不法。三冬无雪，一春不雨。风霾时行，寒冰不解。耕种甚难，麦禾无望。或楠积有愆，或士若民造，有罪戾来天之怒耶。然天以好生为德，必不以官之咎移于人，必不以人之咎移于岁也。”[3](P348)在此，神被赋予了人的脾性与品格，官员和民众秉承“人神交换”的原则，似乎在与神灵商议，用种种手段与神灵进行利益上的酬答和互换，以求神灵眷顾。在祈雨的主要环节，县官都要撰写疏文，保德知州周山在祈雨仪式结束时撰写的《谢雨文》曰：“区区之菲德，辄陈微礼用谢无私，更冀多黍多眐，在获大有之年。无灾无害，人人乐太平之日。谨谢!”[4](P349)地方官员主持祈雨仪式是应对旱灾的一种常见手段，是官方彰显仁政、争取民心的重要方式。就统治者而言，农事丰歉对于地方社会稳定极为重要，官方利用祈雨活动来治理地方社会。此时，祈雨不只是一项仪式，更是一项具有强烈政治文化意义的行为。在“圣”“俗”之间的祈雨仪式产生了一个很大的张力“场”。一方面，祈雨仪式以其神秘性和世俗性，满足了民众的心理需求；另一方面，在任县官亲身参与祈雨活动，将祈雨与教化民众紧密结合，以此宣扬德行和政绩，维护了统治阶级的统治。

灾害的民俗行为叙事是留存灾害记忆的有效路径，是民俗文化应对灾害的活态方式，也是民俗叙事的一种。祈雨仪式不仅有疗伤止痛的作用，人们在祈求未来繁盛的同时致力于将关于灾难的叙述传递下去，这是仪式本身所具有的叙事功能的体现。

三、灵验传说：灾害的语言叙事

在祈雨仪式的展演过程中，“灵验”的意识在实践活动中逐步得以强化。究其原因，灵验故事、神力传说的传播是确保信仰得以延续的基本形式。在祈雨仪式的反复展演中，传说中的情节不断细化，文殊菩萨的神格也随历史的发展不断被加注、丰富。无论是哪类灵验传说(神立庙的传说、求雨灵验的传说、降祸传说）三者都有着共同的指向——神威。从中，我们可以发现，传说中的祈雨仪式因有人格化的文殊菩萨的参与，人与神得以互相交流，使得自然灾害变得易于把握，神明与灾难关系的一般性描述通过灵验传说这一语言叙事得以强化和传播，凸现了神威，成为信仰圈和信仰组织得以确立的一个叙事基础，推动了文殊信仰的发展。

民众的心理依赖及“祈雨辄应”的经验，使后会村逐渐成为保德县境内的祈雨中心，随着祈雨活动影响的扩大，基于共有的灾害记忆，在传统社会向神灵“祈雨”，祈求上苍保佑成为地域民众共同的诉求。祈雨仪式的参加者不断增多，文殊信仰经历了较长的发展历程，其地域边界也在不断扩张，得到附近村落民众的广泛接受和传播，神亲关系在其中建构起来。后会村的文殊菩萨成为韩家川寺沟河庙上龙王爷的舅家。寺沟河庙是由韩家川、赵家庄、官局、木瓜梁、王家岭、张家寨、桥沟等几个村合资在寺沟河建起的。当时有社地18亩，每个村有一个人住庙管理。寺河沟庙认后会灵感寺为“舅家”，每年正月初八庙会都要请后会的文殊菩萨前去看戏赴会。韩家川派四个年轻力壮的后生抬着轿，里边坐着文殊菩萨到寺沟河受人们供奉。延续至今，后会村的文殊菩萨未到，韩家川寺沟河庙会不能开戏。庙会结束后，文殊菩萨返回灵感寺。

“村际神亲关系是村落之间通过共同信奉的民间神灵而结成的一种虚拟亲属关系。这是一种可将村际关系地缘化、世俗联系神圣化的文化建构。”[5](P71)这也是中国乡村人情化的社会关系在信仰领域的体现。在传统社会的结构中,存在着血缘关系和姻缘关系这两种基本的社会组织关系,而这两种社会组织又通过地缘关系连接起来,由此形成不同的聚落。传统社会的结构稳定一定程度上取决于对社会组织的整合，而民间信仰是这一整合过程中的精神资源。在神亲关系之下，结为亲属的双方就具有了特定的权利和义务关系对其血缘关系的强调，使地域民众与神灵的关系富有了人情色彩，进而，民众对于战胜灾难充满了信心。干旱少雨的现实，使得民众形成了对文殊菩萨的信仰，这种共同信仰是信仰圈内民众联为一体的文化黏合剂，为地域民众提供了超越家庭、家族归属和贫富差异的内在凝聚力，维系了人们的群体认同与凝聚。

中国地方崇拜的目的是要证实它们自身的权威性，这种特征体现在民众对于神灵灵验程度的认识上。民众对于自己本土神灵的灵验及威力，大都十分崇信，并极力宣扬和塑造文殊菩萨的显赫地位。多年来，文殊信仰圈内的民众很少去猜疑仪式效果的“灵验”，并且努力寻找“合理”的解释。当“不灵”的事例出现后，民众通过“信息过滤机制”将不利于文殊菩萨的事件过滤，从而保障地域神灵的权威性。通过文殊菩萨相关传说的表层现象世界的呈现，我们可以看到隐藏在传说背后的是当地民众对塑造地区权威的追求。文殊菩萨的灵验传说，一方面扩大了后会村的影响力，另一方面塑造了该村的权威性，表现出了村民对于生存环境的积极维护。通过灵验传说的反复演述,来证明神灵的力量，不断坚固着文殊菩萨信仰圈内民众的信仰和禁忌，降低自然的“不可测”和“不确定性”对人类社会的威胁，从而强化人们的信仰。

在人类社会与环境系统互动的过程中，因特殊的人文地理和自然生态，频发的旱灾成为后会村民众深刻的集体记忆。旱灾造成的根本性威胁是祈雨习俗生成的条件。在当代社会，科学主义盛行，灾因论已逐渐被地质学与气象学等科学知识所取代。但是，只要世俗没有渠道来解决人类生活的困境，民俗信仰就会存在。对于后会村的民众来说，祈雨这一民俗事象至今仍未随生活方式的变迁而丧失中断，这一民俗传统的叙事框架仍存在于民众的灾害记忆之中，持续传承并发挥作用，构建着当地人的生活认知系统，是民众认识灾害、理解灾害、应对灾害这一过程的反映。首先，后会村为文殊信仰提供了生长土壤，民众将文殊菩萨奉为雨神，以后会村为中心的信仰圈内的村落之间实现了不同层面上的认同与互惠。其次，在旱灾记忆之下包含着语言、行为、物象三种叙事形态，构成了祈雨习俗的叙事体系。灵感寺是祈雨文化的“记忆之场”，是灾害记忆的物象叙事，蕴含着民众的抗灾记忆；以灵验故事为叙事原点的语言叙事，丰富了文殊信仰的内涵，促进了文殊信仰的稳定流传；实践层面的仪式叙事是对文殊信仰的动态展演和表达，推动了文殊信仰的建构，使祈雨习俗得以传承。最后，共同的灾害记忆构成的叙事体系促使当地人唤起对地方文化知识的建构与实践，在民间叙事的活态传承下，祈雨习俗得以有效传承，进而成为信仰圈内民众共享的文化，为地域消避灾害，实现灾害的“文化化”。