杜道明

（北京语言大学 中国文化研究院，北京 100083）

一、中国的自然环境与和谐精神

笔者并非自然环境决定论者，但自然环境对人类文化的发展，尤其是对民族性格和文化精神的形成具有特殊重要的意义，则是无可争议的。这就意味着，自然环境是人类诞生和成长的母体，母亲的气质和容貌不可避免地要影响到孩子。

中国最早的史书《尚书》，曾多次提到“四海”，这至少说明了一个问题：华夏先民最早的地理认识是四方都有大海。另一部地理学古籍《山海经》，也认为中国四面环海，中国只是海中的一块陆地。这种认识代代相传，成为古代一般民众的共识。当然，随着地理科学的发展，一些地理学家逐步查实了中国只有东部和南部有大海，西、北两面都没有。但是绝大多数人仍然认为中国四周都有大海。正因为古人认为中国四面环海，所以称中国为“海内”，外国为“海外”，“四海”则泛指天下。

中国是海中的一块陆地的认识，可以说源远流长，根深蒂固，对中国文化精神的形成有着不容忽视的影响。当代学者张正明先生通过对起源于地中海的西方文化与滥觞于黄河、长江的中国文化的整体观照，充分肯定了“海中地”的认识在中国文化史上的作用。他说：

地中海中间虚，边上实，“海中地”中间实，边上虚，这是地理的格局。地中海区的各族类总是这边望着那边，“海中地”区的各族类总是四边望着正中。由此，地中海区有用不完的冲刺力和弹跳力，易散难聚；“海中地”区却又有吸力、又有张力，经常抱成一团。[1]

这个分析是很有说服力的，它不仅说明了中国文化的凝聚力和活力的重要来源，而且指出了中国“海中地”式的地域认识，的确是中国人重统一、讲和谐的重要原因之一。

如果说中国人对四周都是海的认识还是一种“误解”的话，那么，中国人对黄土和黄色的崇拜则是实实在在、千真万确的。

世界上的黄土区，以中国的黄土为最厚，也最为典型。据地质学家介绍，中国的黄土分布十分广阔。从新疆、青海的一部分，向东覆盖甘肃、陕西、山西、河北、河南大部，一直延伸到山东、内蒙古、东北三省的一部分，向南到秦岭山脉，约占全国总面积的10%。

黄河流域作为华夏文化的主要发祥地之一是无可争议的。新石器时期的仰韶文化以及北方早期农业，就兴盛于黄河流域，这一区域被厚厚的黄土层所覆盖。正因为如此，黄土对中国文化的影响已经成为海内外学者所着力探讨的一大焦点。可以毫不夸张地说，中华民族的性格和文化精神的主体部分，就深深地植根于这黄土之中。现代学者张光直先生说：

中国人不但是黄种人，而且自称“黄”帝子孙；吃的是黄米（粟）、黄豆，住的是黄河沿岸、黄海之滨。位到至尊则穿黄袍、走黄道。死了以后的去处，叫黄泉。

张光直先生认为，这种“黄色”的文明根源在于黄土，他说：

中国文化渊源于华北，而华北住民生活环境里最有支配性的颜色，除了青天之青，便是黄土之黄；《易经》所谓“天玄而地黄”。刮风的时候，“黄埃”飞扬，连天也是黄的。[2]

既然黄土与中国人的皮肤颜色相同，又是中国人的生命和文化发生的“地基”，那么中国人对黄土当然就怀有一种孩子对母亲般的特殊感情，产生黄土崇拜乃至黄色崇拜就是顺理成章的了。

黄土崇拜虽然盛行于五行学说兴起之后，但是，根据考古成果来看，最起码在殷商时代就已经存在。在殷墟发掘出的一个被认为是神坛基址的土台，就是一种“黄土高台”。对这种黄土高台，专家们认识尚不完全一致，但是无论如何，至少可以证明黄土崇拜是极其古老而又可靠的。一直到明清时期的地坛，中心仍然是“黄土台基”，这也可以证明黄土崇拜的源远流长。

那么，黄土崇拜的文化含义又是什么呢？“黄”字的来源之一，便是黄土之“黄”。《说文解字》说：“黄，地之色也。从田，从光。”在甲骨文和金文中都有“黄”字，虽然说法不同，但是基本上都认为“黄”字从田。黄土跟中华民族传说中的祖先“黄帝”有着密不可分的关系，黄帝部落的发祥地就是黄土高原，而中华民族的这个共同祖先的名号，就来源于黄土。《史记·五帝本纪》说：“有土德之瑞，故号黄帝。”司马贞《索引》说：“土色黄，故称黄帝。”

既然黄帝起源于黄土高原和黄土崇拜，又是中华民族共同的祖先，当然应该体现中国传统文化的和谐精神。《史记·五帝本纪》把黄帝列为五帝之首，认为他“有土德之瑞”，得阴阳之“中”。唯其如此，黄帝才能达到中正和谐的最高理想，成为天人之间、神人之间的中介和调适者。

与黄土崇拜和黄帝崇拜紧密相连的是黄色崇拜。中国人属于黄色人种，而又发源于黄土地。在中国古代典籍中，五色之中唯独黄色受到崇拜，这是因为，中国古人认为黄色是土的颜色，在金、木、水、火、土五行之中，代表黄色的土居中；在东、西、南、北、中五个方位之中，黄色占据中间的方位，因此，黄色成为中央的象征。同时，与红、青、黑、白这些极端的颜色相比，黄色无疑属于中间色。因此，黄色具有中和的本性，正如《白虎通义》所说：“黄者，中和之色，自然之性，万世不易。”

总之，在中国古人的心目中，黄既有它的自然属性，又有人们赋予它的伦理道德属性。黄土崇拜、黄帝崇拜以及黄色崇拜，是中国文化和谐精神赖以形成的重要原因之一。

地理环境对中国文化和谐精神的形成，同样具有决定性的意义。不同的生存环境，就会形成不同的民族性格、精神面貌和思维习惯，从而也就会有不同的文化精神。甚至在同一个民族内部，由于地理环境的差异，也会形成不同的文化色彩。

中国地理环境的最大特点是：地域广阔，地形复杂。北方整齐划一的板块与南方错综复杂的山水统一并存，西部的高原峻岭与东部的大江大河交相辉映，完整的广袤平原与割裂的小块土地互相对峙。地域的不同和地形的多样化，产生了多样化的文化形态。可以说，整个中国文化系统，就是这多样化文化形态的和谐统一。

其实，地理环境对区域文化和居民性格的影响，我们从有关古籍中也可以得到佐证。比如《史记·货殖列传》就说：陕西沃野千里，百姓喜欢稼穑；燕赵之地土地瘠薄，人口众多，人性格急躁，人们任侠豪爽，慷慨悲歌；齐国土地肥沃，适合种植桑麻，人们穿着多文采，性格宽缓阔达；鲁西南受儒家思想影响较大，礼数齐备，人比较规矩等。正是这种多样化的文化形态，使得中华民族从一开始就力求在多样中求统一，在对立中求和谐，从而孕育了中国文化最根本的和谐精神。

二、自给自足的自然经济与和谐精神

我们知道，决定一个民族、一个国家的文化性质并且影响其发展的因素是多方面的，但最根本的因素应该是物质生产方式。中国幅员辽阔，资源丰富，而且江河湖泊众多，特别适合发展农业生产。正是这种自然环境，使农业与手工业结合起来，形成小农经济物质生产方式，并在古代中国长期占有主导地位。河北武安县磁山和浙江余姚河姆渡的考古发掘证实，早在七八千年前的新石器时代早期，中国的先民就已经在黄河中下游和长江中下游种植高粱和水稻了。农业不仅为人们提供了生活必需品，而且使“民以食为天”“以农业为本”的观念成为自始至终的立国思想。而作为中国传统文化根本精神的和谐观念，最初的产生就与农业有着直接的关系。

在中国人看来，和谐意味着天地的正位与阴阳的协调。正是基于这一点，作为观念形态的“和”，恰恰本源于农作物的生生不已。从字形结构来看，《说文解字》作“咊”，从口禾声。从口，表示入口的饮食；禾声，在这里并不仅仅表示读音，同时也反映了“和”字起源于农业，来自禾苗。关于这一点，我们从甲骨卜辞和上古文献中都可以找到佐证。甲骨卜辞中有大量向天帝祈求农作物丰收的记录，在获取丰收之后，还要向天帝“告和”（汇报丰收）。商王向天帝告和所用的祭祀之物，恰恰是以先祖后稷的谷物为代表，这就充分显示“和”的本意就来自于禾苗。由于禾苗成熟后收获为粮食，用之于饮食，又形成了“和如羹焉”的认识，这就是五味调和的观念。

由于禾苗发育成长必须以风调雨顺为基本条件，所以在风声雨声的基础上形成的音乐也就要求五声调和。此后，“和”的观念又从五味之和与五音之和，引申到伦理关系领域，导致“礼之用，和为贵”这一说法的出现。“和”观念的这一发展过程，说明中国最早的基础就是农业生产。

由于和谐的观念起源于禾苗之“禾”，是农业生产方式的产物，所以反映了中华民族重视农业的传统。如果说殷商时代还是从渔猎到畜牧、再到农业的话，那么西周人则是从父系氏族时代就开始专营农业的，以后也一直继承这一传统。先民们不仅把农业视为生存的根本和财产的来源，而且把农业视为民族繁衍生息、和谐和睦的重要保障，也是民族精神赖以产生的源泉。

在自给自足的小农经济时代，农业的丰收和歉收与自然气候密切相关，所以人们总是祈求天帝保证风调雨顺。这种情况在甲骨卜辞中十分常见，值得注意的是，人们已经形成了“足”“弗足”“够”“不够”“及”“不及”等等表示度量的概念。先民们普遍认为，雨水的足与不足，够与不够，及时不及时，都取决于天帝，天帝就是中和，天帝就是风调雨顺。对农作物来说，雨水过少就是旱灾，雨水过多就是涝灾，这都是农业生产的大敌。雨水不多不少，协调适中，才是丰年。商王要求臣民“各设中于乃心”①《尚书·盘庚》。，就是要求人们以中和之心臣服于天帝的启示。

我们还应该看到，农业经济与商业经济这两种不同的经济基础，对社会文化心理所产生的影响也是截然不同的。以商业经济为主的西方社会，从一开始就处于激烈的竞争之中；而以农业经济为主的中国社会，却特别强调人与自然的和谐以及人与人之间的和谐。早在上古时代，中国的农业经济就在众多河流的滋润下开始成熟。自给自足的农业经济基本上是靠天吃饭，因此，人们自然而然地会产生对天的崇拜，并且一切都以遵天命、循天理、顺人意为终极旨归。同时，人们对世世代代休养生息的土地又有着无法替代的深厚感情，对天尊之如严父，对地亲之若慈母。所以，安土重迁是中国自古以来的社会文化心理。先民们所追求的，也是在自己的故土上从事周而复始的自产自销的农业经济所必需的安宁与和睦。这就是中国人以“耕读传家”为自豪、以穷兵黩武为警戒的真正原因。

自给自足的小农经济是一个汪洋大海，而小农经济先天的规模小、水平低，经不起天灾人祸的侵袭，具有鲜明的不稳定性。这就使人们除了对天地强烈依赖以外，也非常重视社会的和谐与安定。孔子说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”②《论语·子路》。墨子也殷切地希望：“若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。”③《墨子·兼爱》。可以说，安居乐业是所有学派一致的社会理想。因此，以农耕为主的经济格局，决定了中国传统文化的发展方向只能是和谐。

另一方面，经济上的平均主义思想也是形成中国传统文化和谐精神的一个重要因素。如前所说，中国的自然环境非常适宜发展农业生产，这也是中国靠农业立国的重要原因。但是，由于科学技术的落后，年复一年的重复耕作，使得土壤肥力逐年降低，生态也逐渐恶化。再加上连年不断的天灾人祸的侵扰，使得人们丰年还可果腹，荒年则不免饥馑。如何吃饱肚子，成了几千年来中国人最重要的课题。“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”，成了人们亘古不变的梦想。然而，随着统治者剥削的加重，地力的衰减，人口的增加，成本的加大，劳作越来越辛苦，收获反而越来越不能满足需要。在这种情况下，要求有更多的劳动力进入这种艰苦的消耗战。同时，由生殖崇拜、祖先崇拜所滋生的父系家长制和男性中心家庭观念，使中国人产生了“多子多福”“不孝有三，无后为大”的观念，不生男孩誓不罢休的生育观念，以及“人多力量大”“人多好办事”的观念。结果造成了物质生产与人口生产的严重分裂与失衡。

面对如此险恶的生存条件，中国的思想家们首先想到的，不是如何去获得更多的收成以满足人们的需要，而是经济学上的平均主义，也就是“不患寡而患不均”。在这方面，本来尖锐对立的儒、道两家，却呈现出比较强的一致性。孔子说：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”①《论语·季氏》。老子也说：“高者抑之，下者举之；有余者损之，不足者与之。”②《老子·第七十七章》。“损有余而补不足”的主张，并不是老子一个人的主张，也不是某家某派的主张，它是中国小农经济永恒的幻想。在中国历史上，千百次的农民起义和农民战争，打出的旗号几乎都是“均贫富”或者“杀富济贫”。水泊梁山的农民起义，打出“替天行道”的大旗，所要“行”的，正是这“损有余而补不足”的“天道”。那杀富济贫、除暴安良的壮举，最为百姓理解和拥护；那“大碗喝酒，大块吃肉，论秤分金银”的痛快，也是那些饱受苦难的下层百姓心所向往的。所以，儒家的社会理想是“天下为公”的“大同”社会③《礼记·礼运》。，老子“圣人情结”的核心则是“守中”和“去甚，去太，去奢”④《老子·第二十九章》。。在经济平均主义思想影响下的中国传统文化，必然追求以和谐为主的精神。

三、家国同构的社会结构与和谐精神

由于中国古代的农耕经济需要大量的人力投入，所以先民们很早就保持着家族共居的形式，对“家”的重视也就成了十分自然的现象。家庭是农业劳动的生产单位，而家庭关系则是以血缘关系维系在一起的。在中国古代的农业社会中，三代、四代甚至五代同堂的大家庭并不罕见。

为了维护大家庭的和谐与基本架构，亲属之间的辈分划分得极其清楚和烦琐，亲属称谓也比西方复杂得多。又因为都是同族血亲，所以很容易借助家规来维持家庭的秩序。于是中国的家庭、家族、宗族彼此相互关联，而由宗族再扩大就形成氏族。氏族再往上推，可能会发现大家都出自同一个祖先，所以中国人喜欢说，“五百年前是一家”，“我们都是炎黄子孙”，“四海之内皆兄弟”，“天下一家”等等。这种观念，完全出自中国人以家庭为本位的传统观念。

中国社会在进入文明社会的时候，不但没有切断氏族制的脐带，反而在很大程度上保留了氏族制的残余。中国古代的整个社会与国家体系，就是以家庭为本位、以家庭结构为模式建立起来的。在中国人的传统意识中，国家只是扩大了的家庭，而家庭则是缩小了的国家。在结构上，家庭与国家是没有多少实质上的差别，以至于中国人至今还把“国”称为“国家”，把众人还叫作“大家”。古代的国君视国家为家天下，君为父，臣为子，社会伦常也都是家庭关系的引申，这便是许多学者所称的“家国同构”。《周易》对这种“家国同构”现象有一段说明：

有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。⑤《周易·序卦传》。

早期建立的国家，有因袭氏族血缘的传统。由于中国的氏族血缘始终没有像西方那样遭到重创而瓦解，所以中国以血缘关系为基础建立起来的宗法制度得以长期推行。自从夏启子承父业建立第一个王朝——夏朝起，宗法制度就开始萌芽。从殷商的商汤开始，更是建立了以家天下为特征的家庭式统治。殷墟甲骨文中就有“王族”“子族”“三族”“五族”等等字样。据考证，商代至少有200个以上的氏族名称，已经初步具备宗法制度的雏形，这也是当时能够实行家庭式统治的社会基础。

与殷商相对抗的小邦周，为了图存自强，在季历和文王时代进行了“其命维新”的改革，从而正式确立了宗法制度。宗法思想作为一种意识形态，一直影响着以后2000多年的封建社会，“家国同构”的社会结构也长期保持了下来。在民间，百姓乃至读书人都称县官为“父母官”，比县官大一级的太守则被称为“公祖”，也就是百姓的祖宗。“天下一家”“四海之内皆兄弟”，一直是得到大众认可的信条。

中国古人认为夫妇为人伦之始，就是说家庭的初始结构是夫妻关系，这是社会伦理的源头。孟子主张：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”①②《孟子·梁惠王上》。他认为把家庭情感推而广之，就可以“推恩足以保四海”②，并且把这作为达到社会和谐的途径。

家国同构的社会格局，一方面使家庭趋向于政治化，另一方面使国家趋向于伦理化，政治与伦理相互为用，不可或缺。家庭内部所奉行的孝悌之道，与国家所推行的忠顺之道一脉相承，构成了家庭和睦、国家稳定的最重要的因素，从而维持了家庭和国家的和谐统一。通过家庭的政治化和国家的伦理化两个途径，统治者就把防止“犯上作乱”的责任，层层分解给了官员、族长、家长、丈夫、兄长去承担，每个男性都有连带责任。如此一来，政治统治的作用，便通过千千万万个家庭而落实到社会的各个角落。从好的方面来说，就是“一人得道，鸡犬升天”；从不好的方面来说，就是“一人犯法，株连九族”，无非是要大家都安于现状，天下就因此太平了。

如此一来，家国同构的社会结构就形成了这样一种社会效果：以宗法维护国法，以族权强化皇权，以家法补充国法，以家庭的和谐促成国家的和谐，上上下下都在追求一种尊卑长幼各安其位、其乐融融的大一统局面。

四、古典的阶级斗争与和谐精神

在中国历史上，农民暴动、农民起义和农民战争的次数之多，规模之大，在世界历史上是绝无仅有的。鸦片战争之后，到太平天国起义之前，仅仅10年间，清代史料长编《东华录》上就记载了110多次各民族的农民起义。为什么农民起义如此频繁呢？归根结底是封建统治阶级对农民的经济剥削和政治压迫超出了农民的承受力。

一方面，农民造反的直接动机是追求生存权，他们的最大愿望则是小土地所有权和小农经济的经营权。因此，农民阶级的这一特点，使得古典的阶级斗争不可能达到不可调和的程度。农民和地主这两大阶级大都不愿意把矛盾推向极端而同归于尽。在很大程度上，农民所偏重的不是对立，而是统一。从“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力与我何有哉！”[3]到“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”，这些田园牧歌就是古代农民的理想世界。

另一方面，封建统治阶级中的某些有识之士，鉴于“水能载舟，亦能覆舟”的历史经验，吸取“官逼民反”的历史教训，也常常采取一些抑制土地兼并、保护小农经济、发展小生产的措施。史学界曾经把这种情况称之为地主阶级的“让步政策”。中国古代社会的阶级矛盾，就是在这种调节之中，不断从尖锐到缓和，并且呈现周期性的反复。而推翻旧王朝，建立新王朝，虽然不是从根本上解决矛盾，却也是矛盾尖锐化之后的一次集中性的解决。从这方面看，历代的农民起义对封建制度的延续，反而起了相当大的调节作用。

再从社会矛盾的性质来说，农民和地主的矛盾，当然是利害冲突的矛盾，但是，在自给自足的小农经济的汪洋大海中社会发展几乎凝滞了的封建时代，农民只是一个自在的阶级，并没有形成一个自为的阶级。农民所憧憬的社会理想，并没有超出现存的社会制度本身。

从历史上看，农民起义以失败而告终者居多。即使胜利了，比如刘邦、朱元璋的胜利，也不过是黄袍加身，登基坐殿，由新贵集团取代旧贵族的统治而已。广大农民虽然暂时获得了某些利益，得到喘息的机会，但整个阶级的状况却没有多大变化。在整个封建社会，农民不可能上升为统治阶级。农民起义有时候胜利了，但解放的只是农民起义的领袖，个人的解放代替了阶级的解放，领袖们转化为统治阶级，绝大多数农民却依然如故。所以，在阶级斗争中，农民不是作为一个阶级在争取解放，而是作为许多个体在寻求出路。他们在斗争中很容易被分化瓦解，胜利后也常常是争权夺利，各奔前程。

在封建时代，农民生活于传统的生活方式与意识形态之中，他们不可能超越传统；他们的斗争，也不可能冲破封建制的“和谐圈”。中国历史上第一次大规模的农民起义，其领袖陈胜念念不忘的是“苟富贵，勿相忘”。直到最后一次大规模的农民起义——清末的太平天国农民战争，其领袖洪秀全一方面具有反对地主阶级、冲击封建生产关系的革命性，另一方面又不能代表新的生产力和新的生产关系，仍然要回到封建的生产方式，具有浓厚的封建性。因此可以说，从一开始太平天国就走着历史的老路。根本原因就是，农民的这些弱点都是先天性的，也是农民阶级自身所无法克服的。

正是由于上述弱点，农民不可能看出当时的生产关系有什么不正常。因此，农民起义曾经那么顽强地与封建专制政权进行殊死的搏斗，可是他们不可能跟封建制度进行战斗。历朝历代的农民起义，自始至终都是把斗争的矛头指向某些为他们所深恶痛绝的统治阶级的个别人物。他们认为，贪官污吏、土豪劣绅是农民的敌人；而剥削较轻的地主和在一定程度上同情农民的“明君”“清官”，对于他们并没有害处，他们总是把希望寄托在封建统治阶级的总头目——皇帝身上。因此，从本质上说，农民起义不是革封建制度的命，而是在封建制度的范围内革命。

著名历史学家翦伯赞曾经指出：农民起义“反对封建压迫、剥削，但没有，也不可能意识到把封建当作一个制度来反对”；“反对封建地主，但没有，也不可能意识到把地主当作一个阶级来反对”；“反对封建皇帝，但没有，也不可能意识到把皇权当作一个主义来反对”。[3]总之，“打天下，坐江山”，这就是历史上农民起义的最高理想。一旦改了朝，换了代，起义者就以为达到了目的，于是就不再前进一步，也不可能再前进一步了。

这就说明，封建主义这部机器尚未使用到极限，只是由于发生某些故障而无法正常运转，而历次的农民起义就是在这种情况下爆发的。不过，由于历史的局限，农民起义并不可能把这部机器拿去报废，而是更换某些部件，使它继续正常运转而已。因此，历次轰轰烈烈的农民起义，不是以壮烈牺牲或者招安投降而结束，就是以“朱元璋当皇帝”而告终，始终不能开辟一个崭新的时代。

农民阶级的这些局限性是时代造成的，即使是生活在那个时代受过良好教育的伟大思想家、文学家或艺术家，也不可能与那个旧时代彻底决裂，何况是被剥夺了受教育权利的芸芸众生呢？他们不在封建制度的“和谐圈”中“革命”，又能如何呢？

五、素朴的辩证思维与和谐精神

与上述特定的生产方式和历史时代相适应，中国古代的思维也处在素朴的辩证思维阶段。素朴的辩证思维是在对客观世界的直观认识中，浑然一体地、运动地把握世界的方法。它看到任何事物都是对立的、相互区别的，但是更强调它们之间的相互联系、相辅相成。它不是通过分解、分析事物的矛盾，而是在杂多的统一中模糊地把握世界，因此，它可以说是一种感性的、现象世界的辩证思维。在整个中国古代社会，占统治地位的思维方式，就是这种朴素的辩证思维。

“落霞与孤鹜齐飞，秋水共长天一色”，这是“初唐四杰”之首，诗人王勃在《滕王阁序》中的警句。千百年来，它之所以脍炙人口，被人们世代传诵，并不单纯是对仗工稳之类文字上的审美特点，而是它的诗情画意，是一种潜在的民族文化心理。它符合人们所向往、所认同的那种和谐的、朦胧的整体意境美，符合古代朴素辩证思维的整体性、模糊性与和谐性特征。

整体，在中国古代又叫“统体”。在古人看来，整个世界是一个统体，每个人、每件事物也都是一个统体。每一个统体中虽然包含有许多部分，但各部分之间又都息息相关，有密切的联系。中国有句古语叫“牵一发而动全身”，形象地表达了中国古人的整体思维特征。

中国古代哲学孜孜追求的是人与自然的和谐，人与人的和谐，因此，总是把天、地、人看作一个统一的整体，以“天人合一”为最高境界。思想家们考虑问题和处理问题时，总是“上因天时，下尽地财，中用人力”①刘安：《淮南子·主术训》。，使万事万物各得其所。

在政治领域，整体思维表现为个人、家庭和国家不可分割的情感；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”①《孙子兵法·谋攻》。的战略思想；在伦理领域，表现为忍辱负重、委曲求全，必要时不惜牺牲自己和局部的利益，以维护整体利益的价值取向；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神。诸如此类的整体思维表现，构成了中华民族全局至上的思维趋向和共同心理，这对于维护国家统一和民族团结，起过巨大的促进作用。

由于中国古代朴素的辩证思维长于整体把握而短于分解和分析，所以决定了它的模糊性。模糊性，用古人的说法就是“神”。《周易》说：“阴阳不测之谓神。”荀子说：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。”②《荀子·礼论》。这些都是对模糊性的诠释。在中国思想史上，并非没有主张明晰的学派，比如名家的善辩，墨家的逻辑推理等等。但由于它们不大符合大多数中国人的思维习惯，所以秦汉以后几乎成了绝学，而主张整体模糊思维的儒、道两家却大行其道。在中国人看来，有模糊，才有超越；有模糊，才有整体功能。模糊甚至成了中国文化的最高境界。正如孟子所说：“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”③《孟子·尽心下》。，庄子也说“道昭而不道”④《老子·第二十一章》。，这是道家的模糊哲学。

孔子对自然的认识是，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”⑤《庄子·齐物论》。实际是存而不论。一部《论语》，谈到“仁”的地方达到109次之多，学术界一般都认为“仁”是孔子学说的基本范畴，但是孔子却从来不对“仁”下明确的定义。即使加以界定，也是因所谈问题的不同而涉及“仁”的一个侧面，比如有时候说“克己复礼为仁”，有时候说“仁者爱人”。实在说来，并非孔子不愿意下定义，而是本来就不可下定义。

再比如“道”这个概念，在很多学派的理论体系中都属于最高的范畴，但对“道”的解释和用法却是五花八门，甚至在逻辑严密的大家著作中，也是一会儿这样说，一会儿那样说。其实在国人的心目中，它本来就是老子所说的“道可道，非常道”，“道”是无法说清楚的。

在古代社会中，人与自然、个体与社会、主体与客体、身与心、心与物等等，一切相互对立的因素，都还没有彻底分化。即使是古代的哲人，也往往是混沌地、笼统地把握着运动着的事物的整体。虽然也看到并且承认事物之间的差异、区别甚至对立，但还未予以本质的对立和分解，在区别中着重强调的仍然是矛盾双方的相互联系、相互渗透和相辅相成。正因为如此，中国古人总是把和谐作为一种最高的理想，最高的标准，以此来判断和评价一切事物。

中国古代朴素辩证思维的整体性和模糊性，必然带来和谐性的特点。北宋哲学家张载对朴素的辩证法颇有研究，他认为，阴阳未分的太虚就是气的本体，也就是本来的状态。气内部的阴阳相互作用而产生出来的万物都有形象可见，有形象就有对立，有对立就有互相排斥，有互相排斥就有斗争，而斗争最终必然要走向和解，也就是复归于阴阳未分的太虚。

中国古代的这种朴素的辩证思维方式，必然导致和谐的思维趋向。在哲学认识领域，在矛盾双方不走极端、执两用中的就是“真”；在伦理道德领域，达到生理与心理、心理与伦理、个人与社会均衡和谐的，就是“善”；在社会政治领域，达到君和、民和、政和的，就是最高的社会理想，就是大同世界，就是太平盛世；在生产生活领域，达到阴阳和谐的，就是丰年，就是健康，否则就是灾难、就是疾病。总而言之，中国古代朴素的辩证思维方式，归根结底集中到一个“和”字上，和谐精神便成了各个领域中共同的观念。

综上所述，中国传统文化和谐精神的产生，与中国特殊的自然环境、中国先民的黄色崇拜、自给自足的自然经济、家国同构的社会结构、古典的阶级斗争以及中国人素朴的辩证思维等有着十分密切的关系。正是这些有别于其他国家的基本条件，使得中国传统文化形成了和谐的根本精神。