石 永 之

“二千年学者皆荀子之学也”：康有为荀学思想研究*

石 永 之

康有为说的“二千年学者皆荀子之学也”是指荀学为可以变化气质的“道问学”之学术，谭嗣同的“排荀”名言是指认荀学为二千年君主专制的理论基础。康有为引发了维新变法时期“排荀”与“尊荀”的学术争论。主张宗教救国论者“排荀”，而对康有为仿耶稣的教主做派非常排斥的章太炎则“尊荀”。康有为对荀学的了解非常深刻，罕见地点出荀学的心学特征，认为荀学内外兼备，是孔子思想之具体。康有为对荀学也有批评与微词，但其主要的论调是认为荀学内外兼备，主张孟荀并尊。

康有为； 荀学； 排荀； 尊荀

一、“二千年之学”辨析

人们耳熟能详谭嗣同的名言：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”*[清]谭嗣同：《仁学》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集(增订本)》下册，北京：中华书局，1981年，第337页。这一名言与康有为颇有渊源，因为康有为对二千年之学有歆学、荀学、朱学三个论断。《长兴学记》说：“至刘歆，挟校书之权，伪撰古文，杂乱诸经……于是，二千年皆为歆学。”*康有为著,楼宇烈整理：《长兴学记》，北京：中华书局，1988年，第19页。这一论断当时很有影响。另外还有两个鲜为人知的断语：“内之于己，变化气质，外之于人，开广智识，二千年学者皆荀子之学也*康有为著,楼宇烈整理：《万木草堂口说》，北京：中华书局，1988年，第195页。。”“朱子之学，二千年来皆朱学。”*康有为：《万木草堂讲义》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第2集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第287页。按：此讲义即为丁酉(1897)本。《万木草堂口说》乃是听课笔记，当时并未刊行*首次刊行是楼宇烈先生以丙申本为底本，参照丁酉本加以整理。中山图书馆藏本的封面上题有“光绪丙申(1896年)恭录”，是为丙申本；北京大学图书馆藏本题有“大人丁酉在万木草堂讲义之抄录”，是为丁酉本。2007年出版的《康有为全集》将这两个抄本单独成篇，丁酉本定名为《万木草堂讲义》。，这是后两个断语不为人知的原因之一。

康有为关于二千年之学的三个论断与谭嗣同的名言最相关的当然是“荀学说”，当时最有影响的是“歆学说”，最不可理解的是“二千年来皆朱学”。朱子到康有为不过七百年左右，何来二千年之说？要想理解这一说法，只有曲为之解说。而且康有为的三个论断相互抵牾，如果要排除其随口一说之嫌疑，则需要逐一分析其旨趣。

康有为最有影响的“二千年皆为歆学”的说法绝非随口一说，1891年出版的《长兴学记》和《新学伪经考》都在申述这个观点。康有为要立孔子为教主，就必须批判刘歆。《孔子改制考》以非常手段立孔子为大地教主。康有为认为上古茫昧无稽，然后斥责刘歆伪造《周礼》《左传》等古文经典，目的就在于变法维新。他说：“改者变也，制者法也，盖谓孔子为变法之圣人也。自后世大义不明，视孔子为拘守古法之人，视六经为先王陈迹之作。于是守旧之习深入人心，至今为梗。既乖先圣垂教之意，尤窒国家维新之机。臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所借口，庶于变法自强，能正其本。区区之意，窃在于是。”*张荣华编：《康有为卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第103页。

最不可理解的是“二千年来皆朱学”这一说法。它可以看成是“二千年学者皆荀子之学也”的一个转语，因为康有为直接说过：“孔子之后孟、荀甚似朱、陆，荀似朱，孟似陆。”*③⑤ 康有为著,楼宇烈整理：《万木草堂口说》，第82,70,78页。其根本原因就是：“孟子高明，直指本心，是尊德性，陆、王近之。荀子沈潜，是道问学，朱子近之。”③荀子与朱子都重视学，荀子传群经，与朱子注群经，功劳都很大。康有为说：“然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之而显辟之？盖孟子重于心，荀子重于学，孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大；亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。”*康有为著,楼宇烈整理：《桂学答问》，北京：中华书局，1988年，第31页。此段又见《南海师承记》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第2集，第213页。他还从内学与外学及其与弟子的关系，说明荀子与朱子的相似性。他说：“凡言内学者，其徒必聪明绝特，而后其学可传。言外学者，讲持循践履，从笃实一边去，其徒虽非极聪明，亦足守其学。故孟子多言内学而少高弟，故无传人；荀子多言外学，故汉世经生皆出其门。《吕览》言，荀卿之徒著书布天下，其学派之盛可想。宋儒朱、陆亦然，朱子多言外学，故后学极光大，终宋之世，朱学一统。陆子卒后，其学渐微，职是故而。”⑤荀子与朱子都言外学，且后学众多。

可以说，“二千年皆为歆学”是指二千年之经学皆为歆学；“二千年学者皆荀子之学也”是指学术，但此学术非今日之客观学术，而是可以变化气质的“道问学”之学术；“二千年来皆朱学”的说法是“荀学说”的一种变化形式。这三个结论都不是随便一说，因为《礼运注》曾把三者放在一起来说：“始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道闇而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉！……凡中国二千年儒先所言，自荀卿、刘歆、朱子之说，所言不别其真伪、精粗、美恶，总总皆小康之道也。其故则以群经诸传所发明，皆三代之道，亦不离乎小康故也。”*康有为：《礼运注》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第5集，第553页。这里用大同、小康的二分法，把荀子、刘歆、朱子皆归于小康之道。这一总说与散见的各种分说是什么关系呢？

这就需要考察《礼运注》的成稿时间。康有为自叙说，此书创作于光绪十年甲申(1884)。《康有为全集》的编者按语说它显系“倒填年月”。汤志钧的《礼运注成书年代考》认为此书应该撰于1897年左右，自叙乃倒填年月，书内有受严复进化论影响的迹象，断言其与《孔子改制考》的时期相同。朱维铮不同意汤志钧的观点，他说：“此叙紧接着荀卿、刘歆、朱子并列，说他们‘所言不别其真伪精粗美恶，总总皆小康之道’，而在一八九八年初，康有为还认为董仲舒主要传的是荀学，并认为荀学高于孟学。直至一九〇一年十二月撰《孟子微序》，他才改变意见，说荀况‘传小康、据乱之道，盖得孔子之粗末者也’，因而以为荀学不及孟学……因此，《礼运注》的成稿时间，不可能较《春秋笔削大义微言考》、《孟子微》更早。”*朱维铮：《求索真文明——晚清学术史论》，上海：上海古籍出版社，1996年，第255页。这些结论值得商榷。

从康有为论述二千年之学的顺序来看，当是《礼运注》成书最早。康有为把荀子、刘歆、朱子都统统归于小康之道，而加以批判，但这样的结论显然失之简单，难以服众。所以，康有为在随后讲学的过程中，把政治与学术分开加以梳理，就对荀子和朱子的评价改变了，而且一味否定小康的想法也改变了。清末，朱子学仍占主导地位，要讲学问自然须尊重朱子，要讲学术源流自然也少不了荀子。1885年的《教学通义·尊朱》*全集编校者依据上海博物馆的抄件上“光绪十一年正月缉定”将成书时间定为1885年，而康有为《我史》的记载是在光绪十二年。说：“自变乱于汉歆，佛、老于魏晋六朝，词章于唐，心性于宋、明，于是先王教学之大，六通四辟，小大粗精，无乎不在者，废坠亡灭二千年乎！……惟朱子学识闳博，独能穷极其力，遍蹑山麓，虽未遽造其极，亦庶几登峰而见天地之全，气力富健又足以佐之，盖孔子之后一人而已。”*康有为：《教学通义》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第1集，第45页。从1891年的《长兴学记》、1894年的《桂学答问》、1896年的《万木草堂口说》和《南海师承记》以及1897年的《万木草堂讲义》等讲课笔记，直到1901年以后的《孟子微》，基本是大同、小康须并传，所以孟、荀要并尊。由此可见，康有为的思想发展有一个过程，到《孟子微》的时候已经相对成熟，不像早期的《礼运注》，《礼运注》不应在《孟子微》之后成稿。

康有为思想的核心在于大同，而大同之说出自《礼记·礼运》。康有为通过学习西学，悟出以平等为根基的近代大同思想。据《我史》，康有为16岁开始渐收西学之书，26岁“购《万国公报》，大攻西学书。声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉”。这说明康有为当时对西学的了解非同一般，不一定等到严复1897年翻译《天演论》时才了解一点进化论思想，所以汤志钧的观点难以成立。《我史》光绪十年条记载：“至十二月，所悟日深，因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理，因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理……以三统论诸圣，以三世推将来，而务以仁为主，故奉天合地，以合国、合种、合教一统地球。又推一统之后，人类语言、文字、饮食、衣服、宫室之变制，男女平等之法，人民通同公之法，务致诸生于极乐世界。”*康有为：《我史》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第5集，第64页。这说明1884年冬天康有为的大同思想正在破茧而出。康有为自叙《礼运注》是在这一年冬至日成稿，这一次康有为可能没有“倒填年月”。笔者认为《礼运注》应该在1885年成书的《教学通义》之前，否则无法解释康有为讲学时大肆表扬荀子、尤其是大肆表扬朱子之后，又来批评他们。康有为关于二千年之学前后变化多端的论断，是与不同语境和不同思想诉求相关的。

下面再说康有为与谭嗣同“二千年之学”两者之间的关联。谭嗣同从清廷的一份邸抄中知道了康有为，“因宛转觅得《新学伪经考》读之，乃大叹服……由是心仪其人，不能自释。然而于其微言大义，悉未有闻也……乃乙未(1895)冬间，刘淞芙归自上海，袖出书一卷，云南海贻嗣同者……取视其书，则《长兴学记》也，雒诵反覆，略识其为学宗旨。其明年春，道上海，往访，则归广东矣。后得交梁、麦、韩、龙诸君，始备闻一切微言大义，竟与嗣同冥思者十同八九……古称神交，宁复过之？直至秋末，始得一遂瞻依之愿”*[清]谭嗣同：《壮飞楼治事篇(十)》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集(增订本)》下册，第445页。。这说明谭嗣同读过《新学伪经考》和《长兴学记》，知道康有为“二千年皆为歆学”的论断，1894年的《桂学答问》中“孔门后学有二大支”与谭嗣同1896年成稿的《仁学》*印永清认为《仁学》的写作时间是：“始于1896年9月，至年底已成初稿。而在1897年1至2月份，则进行改稿、校稿。”(印永清评注：《仁学》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第39页)中“孔学衍为两大支”有明显的承继关系。

看看《仁学》中的有关论述，就可以明了谭嗣同对康有为的思想做了怎样的取舍。其文如下：

孔之不幸，又不宁惟是。孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，讬词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。今第观其据乱之雅言，既不足以尽孔教矣。况其学数传而绝，乃并至粗极浅者,亦为荀学搀杂，而变本加厉，胥失其真乎。孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道，曰：“法后王，尊君统。”以倾孔学也。曰：“有治人，无治法。”阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑谄侧媚奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心……汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣……故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不讬之于孔。被讬者之大盗乡愿，而责所讬之孔，又乌能知孔哉？*[清]谭嗣同：《仁学》，前揭书，第335—337页。

这里，谭嗣同接受了康有为所谓孔子改制、孔教、今文学的三世说等说法，就连据乱世这个被康有为误用的词语也承袭下来*参见常超：《“托古改制”与“三世进化”——康有为公羊学思想研究》，北京：北京大学出版社，2015年，第177页。苏與说：“近人所称据乱世，案何休《公羊解诂·序》云：‘本据乱而作。’《疏》云：谓据乱世之史而为《春秋》。是据乱二字不相联也。”(苏與撰,钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第10页)。如同康有为的《礼运注》用大同、小康的二分法直接批判荀子和刘歆一样，谭嗣同这里用民主、君主的二分法把批判的矛头直指荀学，指认荀学为二千年君主专制的理论基础。康有为一直批判的刘歆在谭嗣同的眼中只是被批判的对象之一，这反映了谭嗣同想要在中国传统文化中寻找民主思想资源以积极宣传民主思想的诉求，事实上，孟子的民本思想与现代民主还不是一回事。正如康有为后来改变了对荀子和朱子的看法一样，谭嗣同也改变了对荀子的看法。他说：“荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？”*[清]谭嗣同：《致唐才常(二)》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集(增订本)》下册，第529页。这时谭嗣同的思想变得成熟起来，不再简单看待民主问题。

接着要说，康有为的思想还引发了戊戌变法前后的“排荀”与“尊荀”的学术争论。梁启超在《清代学术概论》中说：“启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同；汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿(汪中说)；二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜……启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同……此可想见当时彼辈‘排荀’运动，实有一种元气淋漓景象。”*梁启超著,朱维铮校注：《清代学术概论》，北京：中华书局，2010年,第126页。“荀传小康，孟传大同”的说法来自康有为，这样的说法使得当时的青年才俊专以绌荀申孟为旗帜。

章太炎“尊荀”也与康有为有关。《太炎先生自定年谱》光绪二十三年三十岁载：“梁卓如等倡言孔教，余甚非之，或言康有为字长素，自谓长于素王，其弟子或称超回、轶赐……平子(宋恕)以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其杂糅，不甚许也……时余所操儒术，以孙卿为宗，不喜持空论言捷径者。”*转引自姚奠中、董国炎：《章太炎学术年谱》，太原：山西古籍出版社，1996年，第46页。可以说，是康有为引发了维新变法时期“排荀”与“尊荀”的学术争论。

二、康有为与“排荀”思路的关系

“排荀”与“尊荀”这场学术争论发生在戊戌维新时期，“排荀”运动的主将是夏曾佑、谭嗣同、梁启超。其中最著名的是谭嗣同的《仁学》，但最早提出排荀主张的是夏曾佑。1895年给宋恕的信中，夏曾佑说：“盖教门之宗子，所学者为帝王之学，而其他为辅也，而荀卿乃此中之一支。”*夏曾佑：《致宋恕书》，杨琥编：《夏曾佑卷》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第510页。梁启超1896年的《西学书目表后序》说：“秦汉以后，皆行荀卿之学，为孔教之孽派。”*梁启超：《西学书目表后序》，张品兴主编：《梁启超全集》第1卷，北京：北京出版社，1999年，第86页。“排荀”最用力的还是夏曾佑，写有《近代政教之原》《论八股存亡之关系》等文*《论近代政教之原》发表在《时务报》第63期，光绪二十四年四月二十一日(1898年6月9日)；《论八股存亡之关系》发表在《国闻报》光绪二十四年五月十六日至十八日(1898年7月4日至6日)。。写于1903—1905年的《最新中学教科书中国历史》继续了他的排荀主张，这部书后来以《中国古代史》之名多次印行，影响不小。李大钊在《乡愿与大盗》《民彝与政治》等文中，也阐述过这样的观点。

然而“排荀”难说是一场运动。首先，排荀者随后改变了观点。如谭嗣同一样，梁启超后来也改变对荀子的看法。他在1922年的《先秦政治思想史》中说：“荀子与孟子，同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注意物质上之调剂。荀子论社会起源，最为精审。”*梁启超：《先秦政治思想史》，张品兴主编：《梁启超全集》第12卷，第3649页。其次，在“排荀”的同时就有“尊荀”的文章发表。如章太炎在光绪二十三年(1897)的《兴浙会章程》中说：“至荀子则入圣域，固仲尼后一人。”*朱维铮、姜义华编注：《章太炎选集(注释本)》，上海：上海人民出版社，1981年，第17页。同年八月，章太炎在《实学报》发表《后圣》认为，孔子之后，唯荀子可以称为后圣。1900年二月刊行的《訄书》初刻本以《尊荀》始，以《独圣》终。

不管怎么说，戊戌政变前后确实围绕荀学的评价问题，发生过一场学术争论。正是康有为，引发了清末戊戌对荀学的两种截然不同、极具张力的评价。无论是“排荀”的夏曾佑、谭嗣同、梁启超，还是“尊荀”的章太炎，他们的主张都和康有为的思想有某种关系。

关于这一场争论的原因，梁启超说：“清儒所做的汉学，自命为‘荀学’。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用‘禽贼禽王’的手段去打他们的老祖宗——荀子。”*梁启超：《亡友夏穗卿先生》，张品兴主编：《梁启超全集》第18卷，第5207页。顺着梁启超的陈述进行研究，朱维铮认为：清代汉学只是程朱理学的回应，说汉学垄断学界是夸张的说法，而且梁启超所说的，清儒所做的汉学自命“荀学”，“有‘名实相淆’之嫌。‘荀学’与《荀子》研究不是一回事”。同时，朱维铮也认为：当时一批反维新的南国士绅的领袖人物，如王先谦、叶德辉等，开始都是以汉学家的身份名世，尤其是王先谦还特别表彰荀子，“这只能激起那班维新人物对汉学的反感，而憎及‘荀学’。梁启超的‘擒贼擒王’说，或以此为直接导因”*参见朱维铮：《晚清汉学：“排荀”与“尊荀”》，氏著：《求索真文明——晚清学术史论》，第333—350页。。

杨琥以为，这场学术争论是中国文化内部的事情，但绝不局限于此。他指出：“排荀的思想家和尊荀的章太炎，之所以都抬出‘荀子’作为各自或批判的对象或尊奉的偶像，是和清代乾嘉以来荀子学说的复兴分不开的。”他们都继承了乾嘉荀学复兴的学术成果，接受了汪中、淩廷堪等人的观点，排荀者是“从反对专制主义的政治需要出发，借批判‘荀学’而批判专制主义”。近现代西方的民主观念是显而易见的，而章太炎早年的“尊荀”，“起点在于承继了乾嘉以来荀学复兴的思想成果，但西方近代进化论、社会学理论也起了重要作用”*杨琥：《戊戌时期章太炎尊荀思想及其中西学术渊源》，郑大华、邹小站主编：《传统思想的近代转换》，北京：社会科学文献出版社，2007年，第318—341页。。杨琥的分析关注到西学政治学、社会学以及生物学的因素，民主、专制、进化论等西方文化元素初步参加到这一争论中，使得这一次关于“荀学”的讨论不同以往，不再仅仅是中国文化内部的讨论。

梁启超在《亡友夏穗卿先生》一文中，分析了他们当时的思想状况：“我们当时认为：中国自汉以后的学问全要不得的；外来的学问都是好的。既然汉以后要不得，所以专读各经的正文和周秦诸子。既然外国学问都好，却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿几部教会的译书当宝贝。再加上些我们主观的理想——似宗教非宗教似哲学非哲学似科学非科学似文学非文学的奇怪而幼稚的理想。我们所标榜的‘新学’就是这三种原素混合构成。”*梁启超：《亡友夏穗卿先生》，张品兴主编：《梁启超全集》第18卷，第5207—5208页。这就是说，“尊荀”与“排荀”的人都有很好的中学功底，且都略知一点点西学，可以说这一场争论是中西方文化初步碰撞的缩影。

这里值得特别注意的是，梁启超说他们“只好拿几部教会的译书当宝贝”，这就需要注意基督教对当时中国文化的巨大影响。1891年朱一新(字蓉生)就批评康有为“阳尊孔子、阴祖耶稣”*康有为在《答朱蓉生书》(1891年)中为自己辩解：“谓仆取释氏之权实互用，意谓阳尊孔子，阴祖耶苏耶。”(姜义华、张荣华编：《康有为全集》第1集，第323页)。甲午(1895年)战争后，康有为、梁启超等人公车上书未果，在他们的倡导之下，同年8月成立强学会(又称译书局、强学书局)，后又成立孔教会，意欲仿照基督教的模式创建孔教。谭嗣同在给欧阳中鹄的信就说明了当时的情形，其文如下：“耶稣教士曰：‘中国既不自教其民，即不能禁我之代教。’彼得讬于一视同仁，我转无词以拒。故强学会诸君子，深抱亡教之忧，欲创建孔子教堂，仿西人传教之法，徧传于愚贱……后虽名为开禁，实则止设一空无所有之官书局，亦徒增一势利场而已。此后孔子教竟不知如何结局。”*[清]谭嗣同：《上欧阳中鹄(十)》，蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集(增订本)》下册，第465—466页。谭嗣同虽然认同康有为的保教救国思想，但这里也很直率地指出强学会只不过“徒增一势利场而已”，很担心康有为孔教的结局。

基督教的上帝观念还是维新时期“排荀”思想的出发点，这里用夏曾佑的《论近代政教之原》来说明之。夏曾佑说：“盖必有一至圣至仁、无始无终、无在无不在之物，以皋牢亭毒此宇宙也，是之谓上帝……阐上帝之意旨，以为此出于天而传于民，是之谓教。创教之人谓之圣。”这显然是引入基督教全知全能全在的上帝观念，并以此作为先天善恶的根据，他接着说：“天下之民，其言与行合乎教旨者，谓之善，谓之贤智；其言与行不合乎教旨者，谓之恶，谓之愚不肖。”在依据宗教善恶判断人的善恶之后，就可以定政体保国家，所以他说：“是非明矣，政体立矣，群可以保矣。”然后夏曾佑就据此批判秦政及其背后的理论根据，也就是荀子的法后王和性恶论，他说：“是以秦人一代之政，即荀子一家之学，千条万派，蔽以一言，不过曰‘法后王’与‘性恶’而已。惟法后王，故首保君权……惟人之性恶，故猜防御下。”*夏曾佑：《论近代政教之原》，杨琥编：《夏曾佑卷》，第13—15页。这基本就是西方中世纪依据宗教之天国建立地上世俗国家的思路。随着西学的进一步传入，学者们知道了西方近代民主政治的确立是以政教分离为前提。

这一场学术争论是甲午战争之后内圣与外王两条不同救国思路的反映。内圣救国论以康有为为代表，主张用宗教救国家。夏曾佑、谭嗣同、梁启超都受到康有为思想的影响，尽管他们的具体观点并不一样。他们“排荀”的文章都是在论述宗教的好处之后，再来批判秦政，进而“排荀”的。这样的内圣救国论是先内圣后外王，先以某种宗教观念为理论基础，然后再论及政治观念和政治制度。维新变法时期的章太炎则是外王救国论。上面太炎先生自定年谱就说得明白，他对于康有为那番仿耶稣的教主做派非常排斥，而他本人所喜欢的儒术，是以荀子为宗的。

由此可见，“尊荀”与“排荀”这一场学术争论，首先是中国文化自身发展的结果。宋明理学发展到王阳明，儒学的主导地位得以稳固，宋明两朝又亡国于文化落后之少数民族，使得明清之际实学思潮兴起，内圣之学的发展告一段落，从明末到整个清代都或隐或显地拓展儒家的外王学。外王学在清代有两支，从乾嘉之际直至清末，有惠栋、淩廷堪、俞樾等“复礼派”，还有道光咸丰兴起一直到康有为的“今文经学派”。“尊荀”与“排荀”的争论可谓是“复礼派”与今文经学派的碰撞。其次，这一场争论也是东西方文化初步碰撞的结果。基督教的传入使得谭嗣同、夏曾佑和梁启超等人有了保教救国的思想，并据此“排荀”。西方的进化论以及社会学、政治学影响了章太炎，使得早年的章太炎极力“尊荀”。最后，在思想上是宗教救国与政治救国两条道路的争锋，这是内圣与外王在维新时期的新变化。当时宗教救国论者居多，但在严复把《天演论》《群学肄言》《群己权界论》等西方的进化论、政治学方面主要著作系统翻译过来之后，风气又是为之一变，时至今日。

三、内外兼备之荀学

康有为以荀子的《解蔽篇》为重点，多层次、多角度阐发了荀学的心学内涵。康有为认为，荀子思想既通心学之本，又有礼学之用，内外兼备，可以说是孔子思想的具体落实，他说：“荀能通心学之本，发礼学之精。以此论之，虽谓之具体可也。”②这里的“具体”当是指荀子乃孔子思想之具体，因为康有为说：“《荀子》与《论语》义同证。”③就儒家的正名思想而言，康有为说：“《正名篇》首段为孔子立名之确证，必口说也。”又说：“荀子有《正名篇》，董子有《深察名号篇》，皆孔子大义。荀子谓：后王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼，教名之加于万物，则从诸夏之成俗曲期。”④这些论述充分说明，在康有为看来，荀子思想内外兼备，是孔子思想之具体。

康有为还用荀子的心学思想与宋明理学做了比较，他说：“言养心莫如《解蔽篇》，言治身莫如《修身篇》。读《修身篇》觉张子《东铭》浅矣。”⑤这里必须说明，康有为对宋儒少有褒扬，但很推崇张载。他说：“通宋代言义理，最精者《正蒙》一书，皆凿凿说出。”又说：“《正蒙》为宋儒第一篇文字，精深莫如《正蒙》，博大莫如《西铭》。”*康有为：《南海师承记》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第2集，第232、233页。《西铭》乃张载《正蒙·乾称篇》的第一段，《东铭》则是最后一段*关于《西铭》《东铭》的来历，朱子《近思录》卷2第89条有个夹注(朱子所写)说得很清楚：“横渠学堂双牖，右书《订顽》，左书《砭愚》。伊川曰：是起争端，改《订顽》曰《西铭》，《砭愚》曰《东铭》。”(引自陈荣捷：《近思录详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2007年，第89页)。康有为虽推张子《正蒙》为宋儒第一篇文字，但与荀子的《修身篇》相比，却还是觉得稍逊一筹。在康有为看来：“荀子言学最有次第，言修身最有条理。”⑧还有更令人称奇的评价，康有为说：“《解蔽篇》‘不以梦剧乱知’一句，可以断尽一部《明儒学案》。”⑨明代学术以心学称盛，可康有为反复说，《解蔽篇》一句“不以梦剧乱知”就可以断一部《明儒学案》。这足可以见得，康有为对荀子心学思想的重视与赞扬。

接下来要说的是，康有为对荀学的评价有前后的变化，容易让人产生误解。魏义霞以为，康有为早年尊荀，后来则转为排荀。她说：“康有为由原来认定荀子与孟子一起是孔门龙树演变为只有得孔子真传的孟子才是‘孔门之龙树、保罗’。伴随着这种变化，康有为在《孟子微》的自序中反复提升孟子的地位，主要手段则是打压荀子。”*参见魏义霞：《康有为排荀及其原因》，《管子学刊》2015年第2期，第44页；《康有为的荀子视界》，《燕山大学学报》哲学社会科学版2015年第2期；《康有为关于孟子与荀子思想的比较及其意义》，《理论探索》2015年第1期。康有为早年尊荀不假，他年轻时就很佩服荀学。他曾说：“言道当如庄、荀，言法当如管、韩。”*张伯桢：《南海康先生传》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第12集，第473页。这时的康有为在九江从其师朱次琦先生学习，年纪在20岁左右。康有为转而“排荀”这一说法，来自梁启超、陆乃翔等弟子的说法。梁启超认为，康有为创立孔教的最后一个阶段就是排斥荀学。他说：“第一，排斥宋学，以其仅言孔子修己之学，不明孔子救世之学也。第二，排斥歆学(刘歆之学)，以其作伪，诬孔子，误后世也。第三，排斥荀学(荀卿之学)，以其仅传孔子小康之统，不传孔子大同之统也……小康之义，门弟子皆受之，而荀卿一派为最盛。传于两汉，立于学官；及刘歆窜入古文经，而荀学之统亦篡矣。宋元明儒者，别发性理，稍脱刘歆之范围，而皆不出于荀学之一小支。”*梁启超：《南海康先生传》，张品兴主编：《梁启超全集》第2卷，第486—487页。梁启超的叙述表明，康有为确曾排斥宋学(朱子学)、歆学、荀学，而且把朱子学居于主流地位的宋元明儒学归为荀学之一小支，这与前文本康有为自己的论断所得出的结论基本是吻合的。

因为荀子传小康之学，所以康有为在建立孔教的最后阶段排斥荀子。梁启超的这一说法难以成立。康有为的思想是有变化的，他对荀子有批评、有微词不假，比如《万木草堂口说》里面就有：“荀言《诗》、《书》之博也浅，惟言礼最精。”⑥这并不能说康有为就是在排斥荀子，因为思想成熟之后的康有为认为孔子是大同小康并传。他说：“夫子言礼，专言小康，不论大同。天下为家，言礼多而言仁少；天下为公，言仁多而言礼少。孟子多言仁少言礼，大同也；荀子多言礼少言仁，小康也。”⑦由此可见，如果康有为因为荀子传小康而排斥荀子的话，那么康有为还会排斥孔子，因为“夫子言礼，专言小康，不论大同”。

康有为也绝不会如梁启超所认为的那样，因为荀子传小康之学而排斥荀子。据梁启超自己的记叙：“有为虽著此书，然秘不以示人，亦从不以此义教学者，谓今方为‘据乱’之世，只能言小康，不能言大同，言则陷天下于洪水猛兽……而有为始终谓当以小康义救今世……自发明一种新理想，自认为至善至美，然不愿其实现，且竭全力以抗之遏之；人类秉性之奇诡，度无以过是者。”*梁启超著,朱维铮校注：《清代学术概论》，第123页。这表明，康有为心里很清楚，应该行小康以就当时之世，而非言大同以陷天下于洪水猛兽。

魏义霞引用的《孟子微》自序中的一段话，并不能说明康有为就是在打压荀子。其文如下：

荀卿传《礼》，孟子传《诗》《书》及《春秋》。《礼》者，防检于外，行于当时，故仅有小康据乱世之制，而大同以时未可，盖难言之……孟子乎真得孔子大道之本者也。养气知言，故传孔子之道，霹雳而雷声者也。虽荀子非难之，亦齐之于圣孙子思，以为传仲尼、子游之道……孟子乎真孔门之龙树、保罗乎！若夫论者因孟子发民贵君轻之义，举子贡过于仲尼，则未知孟子所传道之本末也。孟子曰：“乃所愿，则学孔子也。”孟子之义，由子游、子思而传自孔子，非孟子所创也。民贵君轻，乃孔子升平之说耳。*康有为著,楼宇烈整理：《孟子微·自序》，北京：中华书局，1988年，第1—3页。

就这段文字而言，康有为并没有打压荀子的意思，只是说孟子得孔子大同之道的真传。这里说孟子是“孔门之龙树、保罗”，与《万木草堂口说》中的“孔子后有孟、荀，佛有马鸣、龙树”⑩并不抵牾，孟子与启大乘佛教思想之先河的龙树菩萨确有相似之处，以此得出打压荀子的结论未免太过牵强。因此，用梁启超等弟子的论断去描述康有为的思想容易误入歧途。年轻的梁启超确实是“排荀”运动的主将，但绝不可以用青年梁启超的描述就认定他的老师康有为“排荀”。

梁启超向往康有为描绘的大同理想之世界，而康有为深知：小康之世行大同之义，是陷天下于洪水猛兽，即使要大同，也是经小康而大同。可以说康有为是在理想中重视孟子，而实际上更重视荀子。因为康有为认为，小康之世只能行小康之学，所以对于孔门而言，康有为的基本论调是孟荀并尊。

四、孟荀并尊

康有为在《礼运注》中批评荀子，但没有提及孟子；在广州、桂林讲学时，以孟、荀为孔门两大支；1901年的《孟子微》在孟荀并尊的框架下，又说：“荀子以人性为恶，而待檃括之，传小康据乱之道，盖得孔子之粗末者也。”*② 康有为著,楼宇烈整理：《孟子微》，第2,2页。总的说来，康有为基本是孟荀并尊的。就在《孟子微》中，康有为指出，孟荀并尊本是历史事实。他说：“故孟荀并尊已在战国时，而太史公并传，非谬论也。宋时心学大盛，于是独尊孟子，乃至以上配孔子，称孔孟焉。”②康有为分析了发生这一变化的原因：“孟子性善之说所以大行者，皆由佛氏之故。盖宋时佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，极力发明之，又得《中庸》天命之谓性，故亦尊《中庸》。然既以性善立说，则性恶在所必攻，此孟所以得运二千年，荀所以失运二千年也。然宋儒终日言变化气质，又谓有义理之性，有气质之性，此宋儒之蔽也。”*⑤⑥ 康有为著,楼宇烈整理：《万木草堂口说》，第184—185,72,78页。这一分析是有道理的。佛教传入，激活了孟学一系，而清代学者研究礼学、企求制度变革，就想到了荀子一脉。有清一代荀学的研究者众、著作多，对荀子的评价也较宋明之际要高。

康有为点出孟、荀这两支孔门后学的精要以及历史演变，还特别指出：“圣学原有此二派，不可偏废。”其文曰：

孔门后学有二大支：其一孟子也，人莫不读《孟子》而不知为《公羊》正传也；其一荀子也，《谷梁》太祖也。《孟子》之义无一不与《公羊》合。《谷梁》则申公传自荀卿，其义亦无一不相合。故当读《孟子》、《荀子》。太史公以孟子、荀子同传，又称孟子、荀卿之徒以学显于当世，自唐以前，无不二子并称。至昌黎少抑之，宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用之而显辟之？盖孟子重于心，荀子重于学，孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大；亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。二子者，孔门之门者也；舍门者而遽求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义贯串条分之。孔子心性之精，伦礼之大，制治之详，无不具在，且激厉学者，其语尤切，学能通此，思过半矣。《孟子》人皆读之，今但加以讲求，则但读《荀子》数日可了。*康有为著,楼宇烈整理：《桂学答问》，第31页。此段又见《南海师承记》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第2集，第213页。

从中可以看出，康有为对孔学的分支与谭嗣同等人的看法并不相同。

康有为还从为学之内外的角度，分析了孟学和荀学这孔门两大派各自的特点。他说：“孔门两大派，孟子、荀子。传经之功荀子为多，孟子多言经世。孟子言仁制，经天下者也；荀子言礼，正一身者也。孟学从内出，荀学言外入。内出，故言扩充，外入，故言践履。”⑤在康有为看来，孟子言仁，从内出，讲扩充，而荀子言礼，从外入，故强调礼之践履。他还说：“凡言内学者，其徒必聪明绝特，而后其学可传。言外学者，讲持循践履，从笃实一边去，其徒虽非极聪明，亦足守其学。故孟子多言内学而少高弟，故无传人；荀子多言外学，故汉世经生皆出其门。《吕览》言，荀卿之徒著书布天下，其学派之盛可想。”⑥言内学的人，必须特别聪明，这种人无疑很少，所以孟子的高明弟子自然也少，反而是，荀子之学强调礼之践履，容易持守，所以汉代的经生皆出其门。所以，康先生才会说：“孟子高流，荀子正宗。”*②⑥⑧⑨ 康有为著,楼宇烈整理：《万木草堂口说》，第189,185,195,147,147页。由此也可以理解康有为对孟子之微词，他说：“孟多言仁，荀多言礼，礼之于宾主也，动容周旋中礼，三自反而有礼。孟子礼学甚浅。”②

康有为在《答朱蓉生书》(1891年)中还说明了孟荀并尊的原因：“且如用孟子之说，世有所裨，张荀子之言，人受其害，则道以救民为归，荀子之研理虽精，仆或不惜曲说以就孟子；然正惟从孟子之说，恐人皆任性，从荀子之说，则人皆向学，故仆愈不敢于儒先有所偏袒矣。”*康有为：《答朱蓉生先生书》，姜义华、张荣华编：《康有为全集》第1集，第330页。在康有为看来，孟荀两派各有偏颇，孟学裨益于世，但缺点是容易导致人们任性，荀学有利于劝学，但人们会因此而受到迫害，这里的“人受其害”是指人们会受到政治的压制。下面这段话道出了他并尊孟荀的原因：“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压伏为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。各有所为，而孟子之说远矣，待人厚矣，至平世之道也。”*⑤⑦ 康有为著,楼宇烈整理：《孟子微》，第9,23,36页。是以在孟荀之间康有为不敢有所偏袒。

康有为并尊孟荀的看法与其特定的自然人性论思想高度相关。康有为对性的理解是，天之所生，自然而有，性无善恶。他说：“性者，人之灵明，禀受于天，有所自来，有所自去。”⑤又：“天生人为。性无善恶，善恶者，圣人所立也。善谓其出于性也可，谓其生于智也可。”⑥

《孟子微》之《性命篇》里梳理了中国历史上人性论思想的演变，也表达了康有为自己的人性论思想。这里择要如下：

然则，孟、荀大概皆同，但标名曰善曰恶。此盖诸子立义之常，犹云心无二耳，后人不善体会，遂生讼端。汉儒之议孟子，宋儒之斥荀子，亦非也。孔子曰：“性相近，习相远。”“惟上智与下愚不移。”……但孟子以言性善曰：“其情可以为善”，则仍是性可以为善，可以为不善之说耳，并非上智之由仁义行也。荀子之本始质朴，但未加文饰耳，亦非下愚之不移也。孟、荀所指，仍皆顺就中人言之也。古今学者之言孟、荀，皆闻其性善性恶而议之，不细读此二言而生驳斥，亦可异也。⑦

康有为主要依据孔子思想来权衡孟荀人性论，认为天命之谓性是孔子大义，“天命之谓性，揭孔子大义来，六经无此精语”⑧，孔子的人性论主要体现为“性相近、习相远”和“惟上智与下愚不移” 两句话。“性相近、习相远”是就中人而言，然后以此判定孟子的性善和荀子的性恶都是就中人而言，“惟上智与下愚不移”是就极善极恶之人而言，也就是说，圣人以及大奸大恶之人不能像中人那样论其善恶，孟子人性论缺点的关键在于没有解决上智之人由仁义行的问题，没有点出圣人天生性善。在康有为看来，在孟子这里，性可以为善也可以为不善。他说：“尧舜性之，汤武反之，可知孟子已有性善性恶两说。”⑨荀子性恶论的缺点在于，对于本始质朴之人性没有加以文饰，而且没有解决下愚之不移问题，也就是没有点出大奸大恶之人乃是天生性恶。康有为用商纣还是孩子的时候，微子就看出其不善之性，来说明这一点。康有为在继承乾嘉学者用孔子“性相近、习相远”思想调和孟荀人性论的基础上*参见石永之：《惠栋微言荀子蠡测》，《现代哲学》2014年第6期，第113—118页。，又把“惟上智与下愚不移”引入到人性论中，加大了为荀子性恶论辩诬的力度。

综上所述，康有为意欲保教以救国，以大同为鹄的，认荀学是小康之学，引发了维新变法时期“排荀”与“尊荀”的学术争论。这一争论是中国文化自身发展的结果，是东西方文化初步碰撞的缩影，是内圣与外王两条不同的救国思路的反映。康有为本人并不“排荀”，而是认为荀学内外兼备，主张孟荀并尊。康有为的荀学研究在承继前人的基础上，取得丰硕的成果，石破天惊地点出荀学的心学特征，明确荀学具有“内之于己，变化气质，外之于人，开广智识”的特点，得出“二千年学者皆荀子之学也”的结论。

【责任编辑：杨海文；责任校对：杨海文，赵洪艳】

2016—04—09

国家社会科学基金重点课题“中国荀学史”(12AZX007)

石永之，山东社会科学院国际儒学研究与交流中心(济南 250002)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.06.010