毛 升

(中国社会科学院研究生院，北京 102488)

在马克思主义哲学界，依然存在着“在中国”与“中国的”的对立①1930年，金岳霖先生在为冯友兰《中国哲学史》一书所写的《审查报告》中指出:“有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’，这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”(冯友兰著:《中国哲学史》(下册)，北京:商务印书馆2011年版，第609页)金先生之所以要区别“在中国”和“中国的”，原因是当时中国还流行着许多其他哲学，其中马克思主义哲学也还存在“中国的哲学”的身份认同问题。长期以来，马克思主义哲学存在着学术层面与政治层面差别，这体现了两种哲学路径:前者是毛泽东所代表的马克思主义哲学中国化路径，注意运用马克思主义哲学解决中国实际问题;后者是对马克思主义哲学经典理论的阐释路径，把中国哲学和中国经验当成马克思主义哲学原理的注释和证明。两种路径的存在说明，马克思主义哲学研究自身存在着“在中国”和“中国的”对立问题。当前，中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的“对话”成为一种趋势，这从反面印证了一个事实:马克思主义哲学和中国哲学互为“他者”，“中国的”和“在中国”的分野无法否认。。这种对立在毛泽东哲学研究中体现为，认为毛泽东哲学存在民族文化身份认同的难题，坚持毛泽东哲学既是中国传统哲学的断裂，也是对马克思主义哲学的背离。这一偏向出现的原因是，不理解毛泽东哲学的形成本身就是中国传统哲学现代化的过程，简单地从以往马克思主义哲学体系或苏联哲学体系出发解读毛泽东哲学，没有看到毛泽东对已有马克思主义哲学体系的话语转换。

一、“世界革命”到“中国革命”:中国传统哲学的革命性变革和现代化

在写于1937年的《辩证法唯物论(讲授提纲)》中，为了指导中国革命走向胜利，毛泽东在哲学世界观上实现了从“世界革命”一般图景到“中国革命”具体图景的转换。他说，唯物辩证法是马克思主义的科学方法论，是认识的方法，是论理的方法，然而它就是世界观。世界本来是发展的物质世界，这是世界观;拿了这样的世界观转过来去看世界，去研究世界上的问题，去指导革命，去做工作，去从事生产，去指挥作战，去议论人家长短，这就是方法论，此外并没有别的什么单独的方法论［1］(P30)。作为世界历史规律和世界革命经验总结的马克思主义哲学，当完成了从辩证唯物论世界观到中国革命具体场景的转向，在指导中国的革命、工作、生产、作战的过程中，就会形成内含“中国经验”、“中国问题”的全新图景。这是毛泽东最终能够完成中国传统哲学革命性变革和现代化的世界观前提。

在1921年新民学会的元旦新年大会上，毛泽东明确表示同意把“改造中国与世界”确定为学会新方针［2］。基于世界历史变革的大图景，毛泽东很有可能会在改造中国社会的过程中同时完成中国传统哲学的改造。另外，自近代以来，西方资本主义强国在中国扮演了一种矛盾的角色，它们既是中国人孜孜以求变革社会的学习对象，同时也在政治、经济、文化、军事上侵略和压迫着这个国家。毛泽东把西方列强在中国近代历史演进中二元分裂性角色概括为“先生老是侵略学生”［3］(P1470)。这样，西方列强的行为模式迫使中国共产党人最终追随俄国革命步伐，选择了马克思主义哲学作为党的理论基础，从而又去探求在马克思主义哲学指导下如何实现中国传统哲学革命性变革和现代化的哲学任务。

还是在这个讲授提纲中，毛泽东还提出了清算旧哲学遗产与发展马克思主义哲学的逻辑关系。同样，这也正是中国传统哲学的革命性变革和现代化的逻辑出路。毛泽东说:“中国今日发展着的辩证法唯物论哲学思潮，不是从继承与改造自己哲学的遗产而来的，而是从马克思列宁主义的学习而来的。然而要使辩证法唯物论思潮在中国深入与发展下去，并确定地指导中国革命向着彻底胜利之途，便必须同各种现有的反动哲学作斗争，在全国思想战线上树立批判的旗帜，并因而清算中国古代的哲学遗产。”［4］

中国社会无法脱开世界历史的一般进程，中国革命正是世界革命的有机组成部分。中国社会要进化，要成为一个现代化社会，体现了世界历史和中国社会的共同发展。这是传统哲学实现革命性变革和现代化的现实逻辑。鸦片战争之后，中国社会开始沦为半封建半殖民地社会，同时也宣告了孔夫子所代表的古代哲学让位于孙中山所代表的近代哲学。新文化运动传播了西方哲学的新思想，但却没有解决好哲学的传承问题，把中国近代传统与古代传统对立了起来。在五四运动以后，随着中国共产党的成立和无产阶级登上历史舞台，中国社会开始逐步由近代社会向现代社会过渡。在此期间，以马克思主义哲学为代表的现代哲学批判吸收了古代和近代传统哲学，诞生了中国的马克思主义哲学第一个丰硕成果毛泽东哲学。可以说，传统哲学正是由于同马克思主义哲学建立起了联系才真正实现了现代化而没有出现“断层”。因此，马克思主义哲学的中国化与中国传统哲学的现代化是同一个过程。

二、“范式接入”到“话语转换”:毛泽东哲学是中国的马克思主义哲学

目前，范式或范式转换已经成为一种哲学时髦，库恩(Samuel Kuhn)本人也曾表示范式使用完全失控［5］(导读P12)。范式是学术共同体研究成员认同并持有的一套信念、原则和标准，是指导共同体成员研究活动的“一种公认的模型或模式”，共同体成员“都承诺同样的规则和标准”来从事研究［5］(P19，9)。通观哲学史，一个流派会提出自己特有的范式，而范式的转换会导致流派的兴替。那么，毛泽东哲学或中国马克思主义哲学不能说实现了对马克思主义哲学的范式转换，其仍然属于马克思主义哲学范式。

根据荷兰语言学家冯戴伊克(Von Day J)的看法，话语是一种社会交往形式［6］。那么，话语也就是一种影响方式。话语作为人的交往方式与影响方式，进而也是人对世界的控制方式与改造方式。在福柯(Foucault)那里，他看到了话语背后权力与知识的共生关系［7］。我们知道，马克思坚持理论的彻底性在于抓住人本身［8］，毛泽东则把改造世界区分为改造客观世界和主观世界［9］。这些都说明，相比哲学范式的解释与规范功能，经典作家更加看重哲学话语的影响与控制功能。马克思主义哲学范式接入中国以后，经过话语转换，必然会形成新的话语体系，即对范式的此时此地的言说。应该说，同之前的马克思主义哲学体系特别是苏联哲学体系一样，毛泽东哲学或中国化的马克思主义哲学也是马克思主义哲学范式之下富有民族特色、民族作风、民族气派的话语体系。

在理论界，常把“中国化”“中国特色”称之为范式。汪信砚教授强调，要自觉地在马克思主义哲学中国化范式中开展当代中国马克思主义哲学研究［10］。把“中国化”理解为当代中国马克思主义哲学研究范式确实有助于人们在哲学层次上思考马克思主义中国化历史进程，但是称之为“中国化”话语、“中国特色”话语则更为准确。作为“中国化”“中国特色”的提出者，毛泽东和邓小平也始终把马克思主义哲学称为辩证唯物主义和历史唯物主义。这充分说明，他们并不刻意追求马克思主义哲学新范式，他们看重的是要形成马克思主义哲学“中国化”或“中国特色”话语体系。“中国化”和“中国特色”的提出，也能看出两位伟人在构建中国马克思主义哲学过程中试图要对中国哲学传统做出积极的回应、批判和继承。

有学者认为，毛泽东哲学中实事求是、知行合一、对立互补、自强不息等实践性内容体现了马克思主义哲学与中国传统哲学的高度契合。这样的话，马克思主义哲学中国化似乎就成了一个顺其自然的过程。如果真是这样，中西哲学关系史上曾多次出现思想观点的激烈论战就无从解释了。这两种哲学的高度契合不是中国的马克思主义哲学即毛泽东哲学形成的原因，而是其结果。毛泽东对待中国传统哲学的态度一直是批判继承，是本着话语转换的此时此地性原则即着眼于中国传统哲学是否符合中国社会的历史发展与当下需要。诚如毛泽东所说的，马克思主义哲学所以能够在中国发生那样大的作用，是因为中国社会有了这种需要［3］(P1515)。那么，马克思主义哲学在中国革命实践中发展检验的过程也正是用马克思主义哲学对中国传统哲学进行批判继承的过程，而毛泽东哲学正是这两个过程的理论结晶。

三、“中西对峙”到“中西结合”:毛泽东对传统哲学的批判继承

在20世纪20－30年代，苏联哲学体系极大地塑造了中国马克思主义哲学的面貌，这时候中国人自己的马克思主义哲学话语体系还没有形成。当毛泽东根据中国革命具体实践的经验，并对马克思、恩格斯、列宁的经典著作和苏联哲学教科书进行阅读、提炼与转换时，就形成了一系列独具中国特点的名作，特别是《实践论》、《矛盾论》(以下简称“两论”)。可以说，“两论”的诞生是中国的马克思主义哲学话语体系最终形成的标志。关于“两论”如何极大地发展了马克思主义认识论、辩证法，如何继承了中国传统知行学说与辩证思维的详细内容，学界已有全面论述，本文不止于此。理论界认为，毛泽东融合了中西哲学。我们知道，“融合”是指两个事物之间关系密切、融为一体。因此，厘清毛泽东哲学中传统哲学和马克思主义哲学的对应内容固然是必要的，但要真正把握毛泽东哲学的革命性意义，则需要仔细考察毛泽东如何使这两者达到关系密切、彼此融合并最终实现了有机结合。

面对西方文化的冲击，从近代张之洞等人提出“中体西用”以来，中西文化关系上“中体西用”和“全盘西化”的论争就没有中断过。在前马克思主义阶段，青年毛泽东就批判过了“中学为体，西学为用”口号，认为提出这种口号的人认为“西洋只有格致枪炮厉害，学来这一点便得”，而“很少踏着人生社会的实际说话”，骨子里死守着“以孔子为中心”的传统文化本位论［11］(P334)。对于全盘西化论，毛泽东也不赞同。他在写给老师黎锦熙的信中说:“吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也。”［11］(P73－74)“中体西用”和“全盘西化”本质上都体现了“中西对峙”的哲学观。对于这种哲学观，青年毛泽东虽然表示不满，但还不可能从根本上克服这种哲学观。

1942年春，毛泽东就如何研究中共党史问题提出了“全面的历史的方法”。这种方法又被毛泽东称作“古今中外法”，即要弄清楚问题发生的时间和空间，把问题“当作一定历史条件下的历史过程”去研究;既注重“古今”即历史发展的研究，又注重“中外”即中国和外国、己方和彼方的研究［12］。“古今中外法”正是毛泽东对传统哲学批判继承的基本方法:“古今”方法，就是把哲学本身看作是历史的过程，哲学发展离不开批判和继承传统;“中外”方法，就是正确处理传统哲学和外来哲学的关系，从而在根本上完成对传统哲学的批判继承。

建国后，毛泽东在《同音乐工作者的谈话》中提出了“中西有机结合”论。他说:“中国的面貌，无论是政治、经济、文化，都不应该是旧的，都应该改变，但中国的特点要保存。应该是在中国的基础上面，吸取外国的东西。应该交配起来，有机地结合。”［13］根据“中西有机结合”论，批判继承传统哲学并不只是吸收传统哲学精华那么简单，而是一个“去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里”的综合加工过程，实质是一种有机生成，这样才能形成可以指导中国革命和建设的马克思主义哲学新形态毛泽东哲学。

四、“在中国”到“中国的”:毛泽东哲学民族文化身份认同难题的破解

面对中国马克思主义哲学的每一次发展，中国思想界旨在保存与守护民族文化传统的文化保守主义总会找到再度兴起的机会，这也进一步凸显了中国马克思主义哲学的民族文化身份认同难题。在理论界，学者对中国马克思主义哲学的民族文化身份认同问题做了积极探究。李维武教授认为，中国马克思主义哲学通过参与创造中国哲学的现代传统，与20世纪中国哲学诸思潮实现了互融，形成了马克思主义社会思潮的内核，塑造了中国人的精神生活，因此能够最终获得民族文化身份认同［14］。实际上，既然中国马克思主义哲学是创造中国现代哲学传统的参与者之一和中国哲学诸思潮之一，有着深厚影响力的社会思潮之一，恐怕还是不能说明中国马克思主义哲学获得了民族文化身份认同。在此，我们并不是要否认中国马克思主义哲学已经获得了民族文化身份认同，否认的只是上面的论证角度。

实际上，如果泛泛论述中国马克思主义哲学怎样影响和重塑中国传统哲学和中国社会机制，仍然无法根本上解决在中国的马克思主义哲学民族文化身份认同难题。对此，我们还需要再次强调毛泽东所提出的“有机结合论”。我们也应该从毛泽东哲学的个案出发，具体分析在中国的马克思主义哲学怎样实现了马克思主义哲学与中国传统哲学的有机结合，这样才能从根本上解决在中国的马克思主义哲学民族文化身份认同难题。如果不能实现有机结合，不能推陈出新，无论是本土哲学还是曾经有着巨大影响力的外来哲学，最后依然会成为历史，更不用说去获得民族文化身份认同了。这一点在哲学与文化史上都不乏例证，例如，被视为西方哲学研究必修课的古希腊哲学在今天希腊差不多是一种外来哲学;佛教虽然在印度之外兴盛不衰，在印度本土则面临着再度复兴的难题。

中国马克思主义哲学的民族文化身份认同不是绝对的，马克思主义哲学虽然产生于西方却不只属于西方，是世界革命经验的总结，而“中国革命是世界革命的一部分”。同样，“在中国”与“中国的”之间并不像文化保守主义者或教条的马克思主义者看来有着绝对的鸿沟。在有些人看来，毛泽东哲学的民族文化身份认同所以成为一个问题，毛泽东哲学所以是中国传统哲学的断裂和对马克思主义哲学的背离，其原因就在于他们不能理解马克思主义哲学的历史唯物主义本质，坚持的还是非历史的哲学观。相反，我们应该看到马克思主义哲学对传统哲学的历史继承性和发展批判性，“我们是马克思主义的历史主义者，我们不应当割断历史。从孔夫子到孙中山，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产”［15］(P534)。马克思主义哲学是真正意义上的世界哲学，同时又要与不同国家的“具体特点相结合并通过一定的民族形式才能实现”［15］(P534)。一定意义上说，并不存在所谓的毛泽东哲学或中国马克思主义哲学民族文化身份认同的难题。

最终破解毛泽东哲学或中国的马克思主义哲学民族文化身份认同的难题，根本在于我们不能纠缠于历史，满足于做马克思主义哲学内容与中国传统哲学内容对照研究的“考据学”，以为非如此不能为毛泽东哲学或中国的马克思主义哲学找到民族文化身份认同的根据;同样，我们也不能满足于毛泽东哲学或中国的马克思主义哲学已经取得的成绩，而应该着眼于当下和未来，不断探索使马克思主义哲学在新时代条件下获得持续发展的民族形式、文化形式和哲学形式，这一点又离不开始终对传统哲学保持回应、批判、继承的科学态度。

［1］毛泽东著作专题摘编:上册［M］．北京:中央文献出版社，2003．

［2］毛泽东文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1993．

［3］毛泽东选集:第4卷［M］．北京:人民出版社，1991．

［4］辩证法唯物论(讲授提纲)［M］．北京第二聋哑学校东方红革命造反队1967-02-13(4)．

［5］托马斯·库恩．科学革命的结构:第四版［M］．金吾伦，胡新和，译．北京:北京大学出版社，2012．

［6］冯·戴伊克．话语 心理 社会［M］．北京:中华书局1993．

［7］周宪．福柯话语理论批判［J］．文艺理论研究，2013，(1)．

［8］马克思恩格斯文集:第1卷［M］．北京:人民出版社，2009．

［9］毛泽东选集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1991．

［10］汪信砚．当代中国马克思主义哲学的研究范式［J］．中国社会科学，2008，(2)．

［11］毛泽东早期文稿:2版［M］．长沙:湖南人民出版社，2008．

［12］毛泽东文集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1993．

［13］毛泽东文集:第7卷［M］．北京:人民出版社，1999．

［14］李维武．20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究［J］．哲学分析，2010，(4)．

［15］毛泽东选集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1991．