袁志伟

(西北大学哲学与社会学学院，陕西西安 710069)

从现存的西夏文献资料中，可以发现许多反映西夏人及党项民族伦理道德思想的文献。对党项民族伦理道德思想的探讨，有助于我们进一步认识党项民族的思想创新，以及中原儒家、佛教等思想文化对党项民族和西夏社会的深刻影响。本文所依据的文献资料主要是西夏人编辑或翻译的《圣立义海》《正行集》《番汉合时掌中珠》等出土文献。本文拟通过对这些文献的思想分析，探讨党项民族和西夏人的立身准则、人生道德理想等伦理道德观，以及中原儒家、佛教思想及“三教合一”思潮对党项民族和西夏思想界的深刻影响。

一、《德行集》与西夏人佛儒融合的立身准则

西夏佛教对西夏人的哲学观念产生了深刻的影响，这在《圣立义海》等文献中有着鲜明的体现。除此之外，通过对西夏文献《德行集》等的分析解读，可以看出佛教思想与西夏人立身准则之间的关系，即佛教对西夏民众和党项民族伦理道德观念的深刻影响。

《德行集》为西夏文译本，1909年出土于黑水城遗址，现存于俄罗斯科学院东方文献研究所，编号ИНВ．No．146，麻纸刊本，蝴蝶装，一卷，每半页6行，每行13字。对于该书的题名，俄罗斯西夏学者戈尔巴乔娃和克恰诺夫将其译为《德行集》，并将此书与西夏曹道乐所编《德行集》混同;日本西田龙雄将其译为《德业集》，并将其作为与曹道乐“甲本”《德行集》不同的“乙本”;中国学者聂鸿音在其《西夏文德行集研究》一书中认同西田龙雄的看法，也将此书译为《德行集》，但又指出该书与曹道乐本在内容上差异较大，认为此书可能为民间作品，属于西夏世俗文献，其中包含着儒家和佛教两种思想，并可能受到西夏华严禅思想的影响［1］。孙伯君则将此书译为《正行集》，并指出此书为白云宗创始人白云清觉《正行集》的西夏文译本，属于佛教著作，且刊刻于元代［2］。

此文从卷首开始至“又有四义，君及师傅、亲友、妻室也”一段可以与现存的白云清觉《正行集》(收入元刊《普宁藏》)大致对应，这部分的主要内容是阐述君子所具备的品德及立身处事的准则，其核心是儒家的“忠、孝、仁、义、诚、敬”等内容，例如西夏文本提出:“君子者，行忠孝，立信义，生爱敬，心计宽广，慈悲博大。”［1］(P9)汉文原本则指出:“君子之体，德行以成之，孝敬以加之。”［3］(P735)但西夏文译本在许多字句的阐述及部分内容上有所改易，特别是西夏文译本的卷尾部分(从“君子者，不异释门，类同道士”至卷终)与汉文本的内容及思想倾向存在着很大的差异，可以说属于西夏译者的创造性改写，并体现出佛教对西夏社会伦理道德准则的影响①对此，孙伯君虽然指出这段译文与汉文本不同，但并未探讨两者之间的思想差异，且认为:“No．146西夏文的主体内容正与《普宁藏》所录白云宗祖师清觉的《正行集》一致。”即西夏译本反映的是宋元白云宗的思想。参见孙伯君:《西夏文〈正行集〉考释》(《宁夏社会科学》2011年第1期)及《元代白云宗译刊西夏文文献综考》(《文献》2011年第2期)。。西夏文译本的相关录文如下:

君子者，不异释门，类同道士，去恶依善，皆同一体。君子者，不能染以色，逢怒不生嗔，人哂之不怒，赞之不喜，本初清净，无秽无瑕，犹如白璧投诸泥中，莲花植于水中一般。观心无常，循法无形，善恶依心，因缘变换。供诸方佛，如供自心。心是自佛，佛是自心，心行佛行，则自佛是心，若本心知之，则岂须远觅?悟道者，亦与彼一般。深明语义，则根本上不二。典俗文，不言忠孝殊胜;十二部经，言去我相人相。慈悲乐施者，佛法王法所说无异，去人我之法，尽皆一般。智者思忖，然后觉昨非，乃略说此言者，立身之根本也［1］(P10)。

这段文字首先提出:“君子者，不异释门，类同道士，去恶依善，皆同一体。”是说在去恶从善的道德理想方面，君子与僧人和道士本质上一体而没有区别，这是明显的三教合一论。

“君子者，不能染以色，逢怒不生嗔，人哂之不怒，赞之不喜。”是说君子不以外物和他人的评价而产生喜怒得失的情绪，这与佛教的“心无所寂”和“不动心”等境界近似。而“本初清净，无秽无瑕，犹如白璧投诸泥中，莲花植于水中一般”则是借佛教的莲花之喻形容人性本善，但相比儒家性善论，这里的“本初清净，无秽无瑕”更接近佛性的意义。其后“观心无常，循法无形，善恶依心，因缘变换”一句，则是对佛教“三界唯心”思想的阐述。“供诸方佛，如供自心。心是自佛，佛是自心，心行佛行，则自佛是心，……深明语义，则根本上不二”，是说众生自身本有真如佛性，不必向心外求;若觉悟真心即是佛性，只要通过自心的修行就可成佛，这完全是南宗禅“即心即佛”的心性论思想。禅宗经典《达摩大师血脉论》中有与此相似的表述:

前佛后佛只言其心，心即是佛，佛即是心;心外无佛，佛外无心。若言心外有佛，佛在何处?心外既无佛，何起佛见?……众生颠倒，不觉不知自心是佛。若知自心是佛，不应心外觅佛［4］(P373)。

对比两者可知，《德行集》中这段话的出处可能正是《达摩大师血脉论》。《血脉论》为禅宗经典《少室六门》中的一篇(第六门)，黑水城遗址出土的西夏文献中就有该经典的汉文抄本(编号A6V，现藏俄罗斯科学院东方文献研究所)，该文献共40版，第25版即为《血脉论》的抄本，此外，该卷还抄有《少室六门·心经颂》《金刚经》《大乘起信论》《究竟一乘圆通心要》等经论［5］(P160-180)，可知该写本为西夏僧人用于禅学修习的文献，这也反映出《血脉论》及其包含的禅宗心性论思想在西夏佛教界流传较广。

“典俗文，不言忠孝殊胜;十二部经，言去我相人相。慈悲乐施者，佛法王法所说无异，去人我之法，尽皆一般。”是说儒家主张忠孝，而佛教主张去人我相，但在慈悲乐施和破除人我相对立等方面，两家所说相同，这实际上是一种以佛解儒、援儒入佛的思想。“智者思忖，然后觉昨非，乃略说此言者，立身之根本也”，是说此文的目的就是让智者领悟其中的思想并将其作为立身的准则，即受到佛教深刻影响的“君子”准则。

相比之下，《普宁藏》本《正行集》的对应内容则为:

三教之说其义一同。儒教，则仁义礼智信，归于忠孝君父焉。释教，则慈悲救苦，归于化诱群迷焉。道教，则寂默恬澹，归于无贪无爱焉。是故三教之言可守而尊之，寻而究之。既洞其微，达其源，自然得圣人、贤人之道，善人、君子之行也。如此则佐国何忧乎?阴阳不顺，风雨不时;百姓不安，人民不泰。治家则何忧乎?兄弟不睦，六亲不和;礼乐不行，上下不正。余为此集，不敢深其意，饰其词，所贵匡导盲俗，垂于后世。言之不足，故为赞以申之。

赞曰:美哉君子，惟善则履。存忠存孝，不识其嗜。行不逾经，言不逾史。静默端庄，高导深旨。向善背恶，披心求理。贫则自乐，富亦好义。嗟乎斯人，实不容易［3］(P736)。

通观此段文字，一是作者认为“三教之说其义一同”，即儒家的“忠孝君父”、佛教的“化诱群迷”、道教的“无贪无爱”在基本意义上相同，进而提出“三教之言可守而尊之，寻而究之”，即将三教理论作为整体进行探究和实践，以此实现圣贤之道和君子之行。这里的三教一体论不但未突出佛教的特殊地位，而且有将儒家思想作为主体，而将佛教修行实践归入儒家“君子之道”的倾向。二是作者指出其目的在于解决“治国”和“治家”所遇到的困难，如自然灾害、六亲不和等，反映的是儒家“修齐治平”的人生理想，而与佛教“明心见性”、普度众生的解脱目标不同。而位于全文最后、具有总结性质的赞文，主要宣扬儒家的忠孝(“存忠存孝”)、礼义(“行不逾经，言不逾史”)、安贫乐道(“贫则自乐，富亦好义”)等思想，而并无明显的佛教思想。从此文的思想倾向来看，白云清觉虽然主张圆通儒释道三教，却是站在以儒家为主体、忠孝君父为核心的思想立场上论证三教的一致性。

对比西夏文译本和汉文原本可知，西夏译者有意将汉文原本的内容进行了改写，并加入了自己的思想，即将儒家的忠孝仁义等内容与为人处事的实践相联系，而在人性论等方面则采用了佛教的佛性说和“即心即佛”的心性论。西夏文本将“君子”标准的最终实现归于佛教的“修心”与“成佛”，并站在佛教为主体的立场上“援儒入佛”，这与清觉原文中“三教圆通”而“援佛入儒”的思想是不同的。

二、《圣立义海》与西夏人的才性论和道德观

西夏译本《德行集》的儒佛融合伦理道德思想并非特例，在夏仁宗时期国家钦定的义书《圣立义海》①从书名“圣立”可知《圣立义海》为西夏帝王钦定，另外书《序》中有“臣等才疏智力少，确意尚待后智补”等句，也证明此书是西夏朝臣依据皇帝指令而编撰的，书中有“乾祐壬寅十三年五月十日刻字司重新刻印”题款，表明书中所反映的哲学思想至迟在西夏仁宗朝时期(乾祐十三年，1182年)已经形成。这些都证明《圣立义海》属于西夏统治者钦定的百科义书，书中的思想在某种程度上具有法典的性质，并可以在很大程度上反映当时党项民族和西夏人的主流思想认识。中，就提出人生在世的使命及意义是去恶从善。其中包含了佛教的修善行求善报，以及儒家的成仁成圣两种道路，如“心性善恶”条说:“人修善行，则世间得正名，后世达乐道。行恶行，则现世人皆憎，后世受贫苦也。”［6］(P62)这是从佛教的善恶因果业报及现实影响出发，指出人修善去恶的意义。“心王圣地”条则称:“正仪则如耕，解义则如种，习行仪则如除威，采果收藏簸扬者如做人、做事，皆使成信也。人依顺五常则实，察善道、德善名也。”［6］(P62)这是指通过习礼读书，按照儒家的仁义礼智信“五常”修身立德。此外，该书还将儒家的“圣人”“仁人”“君子”等才性与佛教的“佛性”“菩萨性”“人性”等思想结合，提出了儒佛融合的才性论，并规定了人的立身准则和人生道德目标，这也属于伦理道德观的内容。

“九品才性”说是《圣立义海》一书中的重要思想之一。该书根据人的真实本性被业缘性气熏染的不同程度，将人分成高低不同的九等，即上上品圣人，上次品仁人，上中品智人(以上为“上三品”);次上品君人，次次品人人，次中品廉人(以上为次三品);中上品士人，中次品俗人，中中品奴人(以上为中三品)，构成了一个由圣贤到奴仆的等级制才性论。需要指出的是，“九品才性”并非“九品人性”，《圣立义海》认为人具有的“真实性”即佛性才是人的本性，清净纯善;而“九品才性”则主要是针对后天熏染而成的“才质”而言，有善有恶。它在形式上继承了先秦两汉时期儒家的人性论思想及道德标准，如班固在《汉书·古今人表》中提出的“三科九品”说［7］(P861-863)，以及董仲舒的“性三品”说等［8］(P284-310)，但通观“九品才性”的内容，“孝”及“五常”等儒家伦理道德与佛性、为善等佛教道德和修行论一起构成为划分不同才性的重要评判标准，表现出西夏人佛儒融合的道德观。

以第一品(“上上品”)才性“圣人”［6］(P63)为例，“修有善法:多念圣文，常敬善法，出语有典，行处无恶，念念寂静，做作谓德”一条提出善行的主要内容包括诵经、礼佛、不为恶行、念佛坐禅等，完全是在描述佛教信徒的修行实践。“上和佛法:上与诸佛、圣贤品行性气顺和”一条提出“圣人”应当具备佛的“品行性气”，即将“圣人之性”等同于“佛性”。“下与民依:下与庶民依顺，觅福为恤，使得利益也”一条则从统治者的角度出发，要求君王按照佛的标准去体恤庶民和普度众生。由此可见，“圣人”的主要标准是具备佛性、身处君王之位、信仰佛法、并担当“普度众生”的责任，这实质上是用“佛”境界改造后的儒家“内圣外王”境界。

此外，第二品(“上次品”)才性“仁人·上品次人”条解释说:“仁人，与世界中圣近边，乃上品。孝性气者，与菩萨性气和。”［6］(P63)是说仁人属于“中圣”，应当具备“孝性气”即“菩萨性”，属于“菩萨”境界，这里将“孝性”与“菩萨性”等同，也是儒佛思想融合的反映。该书还列举了众多与菩萨境界相关的“仁人名义”，如“与菩萨合:仁者常怀慈心，常与众生性气依顺”［6］(P63)条指出仁人应当具备菩萨悲悯众生的慈心，以及普度众生的“菩萨行”。此外“耿直如正”“语辞有孝”“孝顺父母”“念四恩功”“平平行行”等条则属于儒家的伦理道德标准，而“亲不讲情”“疏不为憎”“怀众庶愍”等条既包含有儒家的仁政、爱民、孝行思想，也包含有佛教的“众生平等”等思想成分。可见“仁人”的主要标准是具备菩萨性、身处君王之位、爱民和慈愍众生，以及“慈悲”与“孝行”并重，这实际上是菩萨化了的“仁人”。

第四品(“次上品”)“君人”(君子)条则提出，“君人”的标准包括三方面内容:第一是信仰佛道等宗教并从善去恶，如“秉持佛法:常念佛之德正心慧，敬奉三宝，诵经解意，秉持执要，代供不绝”即供养三宝、诵经、持戒、念佛，完全以虔诚佛教徒的标准要求自己;“济法仙道:君守济法解业，行五行性，上仙天尊，供奉恭敬”［6］(P65)条则要求君子同时供养道教天尊等神灵，这反映出佛道等宗教在西夏的巨大影响力，以及西夏人兼容并包中原宗教思想、佛道皆修的情况。第二是具备儒家孝顺、正直、诚实、勤勉等品德，如“孝逆分明”条强调孝顺，“信言不妄”条强调诚信，“诸侍勤做”条则强调勤勉等。第三是具备具体的文书写作、辞令辩论、法律审判、了解民情等处理政务的能力，如“辩才无碍”“皆知文业”“善于辞令”“王法礼仪”“判案律事”“皆知民事”等条［6］(P65)都属于这方面的内容。总之，君人(君子)的主要标准是信仰佛法仙道，具备儒家忠孝等品德，拥有处理民事政务能力。综上所述，《圣立义海》中所提出的“九品才性”论，实际上是一种佛儒思想融合的伦理道德观。

三、《番汉合时掌中珠》与西夏人的人生目标和道德准则

《番汉合时掌中珠》是西夏学者骨勒茂才编纂的一部著名字书，刊印于夏仁宗乾祐二十一年(1190年)，书中有大量条目涉及佛教和儒家的道德准则，并且各章词条在排列上具有内在的思想逻辑，如“人事下”章中依次列举有“仁义忠信，五常六艺，尽皆全备，孝顺父母，六亲和合”［9］(P41)等条目，属于儒家所提倡的伦理道德和立身准则;还列有“立身行道，世间扬名，行行禀德，国人敬爱，万人取则，堪为叹誉”等条目［9］(P56)，则指儒家“立德、立功、立言”即“三不朽”的人生目标。此外，该书在“人事下”的最后，依次列举了以下的条目:

凡君子者，不失于物，不累于己，能圆能方，岂滞一边。虽然如此，世人，烦恼缠缚，争名趋利，忘本，逐物心动，起贪嗔痴，以富为荣，以贫为丑，由此业力，三界流转。

远离三途，四向四果，资粮加行，十地菩萨，等觉妙觉，法，自受用佛，十他受用，三类化。

证圣果已，昔因行愿，千变，八万四千，演说法门，于迷有，指示寂知，菩提涅槃，令交获则，六趣轮回，苦，修行观心，得达圣道［9］(P71-75)。

这段文字作为“人事”章和全书的最后部分，虽然在表面形式上只是一些词汇的排列，但在思想内涵上彼此联系，实际上是对西夏人的人生目标及归宿的论述。该文第一段首先提出“君子”的标准是能坚持原则而又处事灵活(“能圆能方”)，但随后又指出世人因为贪图名利而被烦恼妄念束缚，并因此陷入因果报应和三世轮回中不能解脱(“由此业力，三界流转”);第二段主要阐述了摆脱轮回之苦的途径，即按照佛教修行证得十地菩萨和佛的果位(“十地菩萨”“自受用佛”)，并觉悟真理佛性(“等觉妙觉”);第三段则提出君子成佛证道后还应当普度众生，通过演说佛法让更多人证得“菩提涅槃”而解脱，这实际上是将成佛证道作为西夏人的人生归宿。由此可见，《番汉合时掌中珠》所提出的立身准则主要是仁义忠信及孝道等儒家道德规范，而在人生目标和最终归宿上则归本于佛教的成佛证道，这也是一种以佛教为主、佛儒融合的伦理道德观。

总之，以佛教为主、“援儒入佛”的伦理道德观在西夏出现较早，并在西夏社会普遍存在。它既是中原佛教和儒家思想文化深刻影响西夏社会的表现，也是西夏人思想创新的体现。同时，这种佛儒融合的伦理道德思想也与北宋的三教合一思潮存在着一致性①这种一致性也从思想角度证明，佚名西夏文译《德行集》应属于西夏时期而非元代。即使此书确为元代翻译或刊印，但其中的改写部分也反映的是西夏时期的佛教思想及其对当时社会的影响。，反映出北宋中原汉文化的凝聚力和向心力，以及西夏和北宋在思想文化上的一体性。

四、西夏人伦理道德观的特点

综合上文的论述，我们可以就西夏人和党项民族伦理道德观的特点得出以下几点认识:

第一，以“援儒入佛”为特点，并将佛教和儒家伦理道德共同作为立身根本。据西夏文献《德行集》《圣立义海》《番汉合时掌中珠》等书可知，西夏人普遍将儒家的忠孝仁义等道德规范作为实践层面的主要准则，而在理论化和抽象化的人性论方面则以佛教的佛性说和“即心即佛”的心性论为主，并将“君子”标准的最终实现归于佛教的“修心”，以成佛证道和普度众生为人生目标和终极归宿。也就是说，西夏人及党项民族在思想立场上表现出以佛教为主体而“援儒入佛”的特点，这在很大程度上是党项民族和西夏人吸收中原先进思想文化并进行综合创新的重要表现。

第二，受到中原“三教合一”思想的重要影响，将儒家孝道思想与佛教佛性思想相结合。佛教中国化的一个重要标志就是将中国传统的孝道思想引入佛教并作为佛教的重要思想之一，这种佛儒融合在南北朝时期就已经开始，至宋代则基本完成。通过对西夏译本《德行集》的分析可知，西夏思想界也存在着将儒家孝道与佛教相结合的思潮。此外，现存的西夏佛教文献中保存有多件宣扬孝行的《佛说父母恩重经》(编号 TK119、TK120、TK139、TK240 等)［10］(P43-45)，此经虽属于中国人所撰的“疑伪经”，却在北宋和西夏广泛流传，这正是儒家孝道思想与佛教深入融合的表现，也说明在佛儒思想融合方面，西夏与中原思想界的主流趋势是一致的。

第三，在接受北宋中原思想的同时，保持了自身的思想特点。从《圣立义海》一书对中原儒家和佛教思想的继承与综合改造，以及北宋白云清觉《正行集》等书在西夏的翻译与改写等方面来看，西夏佛儒融合的伦理道德观无疑受到北宋三教合一思想的重要影响。但与北宋佛教界突出儒家孝道思想，主张三教平等、三教合一的思想立场不同，西夏思想界更为重视佛教思想，并建立了一种以佛教思想为主体、儒家思想为辅助的伦理道德观，这也是西夏佛教界和思想界追求独立性与创新性的体现。

综上所述，西夏社会受到唐宋中原“三教合一”思潮的深刻影响，形成了以佛教心性论和修行论为主体、融合儒家孝道等道德思想的伦理道德观，这一思想作为西夏人立身处世的原则性思想，反映出中原佛教和儒家文化的巨大凝聚力和向心力。而从文化交流和融合的角度来说，西夏人佛儒融合的伦理道德观，一方面是当时中国思想界“三教合一”思潮的重要例证，证明西夏思想界与北宋思想界是一个统一的整体;另一方面也反映出党项民族和汉民族在伦理道德思想、宗教思想等方面已经出现了深入的文化认同，从而为元明时代中国的民族融合和多元一体中华文化的深入发展准备了条件。

［1］聂鸿音．西夏文德行集研究［M］．兰州:甘肃文化出版社，2002．

［2］孙伯君．西夏文《正行集》考释［J］．宁夏社会科学，2011(1)．

［3］清觉．正行集［M］∥卍续藏经:第63册．石家庄:河北佛教协会，2006．

［4］少室六门·血脉论［M］∥大正新修大藏经:第48册．台北:新文丰出版公司影印，1984．

［5］俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所，中国社科院民族研究所编．俄藏黑水城文献:第5册［M］．上海:上海古籍出版社，1997．

［6］克恰诺夫，李范文，罗矛昆．圣立义海研究［M］．银川:宁夏人民出版社，1995．

［7］班固．汉书［M］．北京:中华书局，1962．

［8］苏舆撰．春秋繁露义证［M］．北京:中华书局，1992．

［9］骨勒茂才著，黄振华，聂鸿音，史金波整理．番汉合时掌中珠［M］．银川:宁夏人民出版社，1989．

［10］俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所，中国社科院民族研究所编．俄藏黑水城文献:第3册［M］．上海:上海古籍出版社，1995．