于 真

(西南大学文学院,重庆 400715)

《庄子》对儒家价值观的接受

于 真

(西南大学文学院,重庆 400715)

《庄子》中多处涉及对儒家思想的回应。一方面,庄子竭力诋毁和批判儒家;另一方面,庄子所建立的道家价值体系带有一定的儒学痕迹。在伦理观念、修身思想和治世理念方面,儒道两家表现出某些内在联系。庄子以泛道德观修正儒家“君子”的内涵,以“至人”的理想追求调和儒家“仕”与“隐”的矛盾,并对儒家理念在时间上进行遥远化推进。通过这些手段,庄子完成了对儒家价值观的肯定和接受。

庄子;道家;儒家;价值观;接受

儒家与道家作为中国古代影响最大的两个哲学派系,其思想倾向呈现出尖锐的对立,同时也表现出分分合合、互相渗透、互相批判的演进过程。庄子作为先秦道家的代表人物,在其思想体系的构建过程中不断回应儒家,既有冷酷的批驳,又带有积极的接纳。庄子与儒家的微妙关系在张扬其独立性的同时也不可避免地烙下儒家思想的痕迹。

钱穆将庄子思想视作对儒墨思想的推进。他认为“骤视之,若庄周把儒墨两家所悬人生标准推翻蔑弃,而变成无标准。深求之,实是庄周把儒墨两家所悬人生标准推广扩大,而使其遍及于宇宙之一切物”[1]119。钱穆指出,庄子思想是儒墨思想的泛化,即超越现实的、社会的层面诠释儒墨的价值体系。

揆诸《庄子》全书,庄子并非对孔子进行粗暴的否定,而时常体现为批判性的继承,即肯定儒家学说的部分内容,并以道家标准对其进行修正。庄子思想实际上包含对儒家价值观的接受,这种接受不能简单地看作是哲学思想或文学观念上的接受,而更多地体现为对儒家普世价值的批判吸收。

道家对儒家思想接受的可能性是相似的思想根源。有学者提出儒道的共同源头是《周易》,并以此论证两者的哲学基础相同。然而,《周易》是超学派的,其流行远在孔子以前。原始的《易》与之后被儒家诠释演绎的《易》并不能等同,况且,战国中期也出现了道家的《易传》。儒家与道家思想的最大共同点应追溯到历史根源上,两者都重视丧礼,这表明了“儒道两家的源头,都是三代的宗教”[2]12。此说也可以反证刘歆提出的道家出于史官,儒家出于司徒之官的假说,因为古代史官往往主持丧祭之礼。

由于庄子在师承上的资料匮乏,关于庄子的思想起源,存在诸多争论。历来有将庄子视为儒家学派人物的观点。纵观各家说法,大致可归为三类:一是笼统地将庄子思想纳入儒家范畴;二是认为庄子出自孔门后学,主要指向颜回与子夏;三是认为庄子思想大旨源于《周易》[3]157。惜乎以上诸说论证并不严密,学界如今普遍认同庄子思想主要源自老子。但值得注意的是,这一渊源并不是单一的。《庄子》一书中,符号化的孔子及其门生的形象反映出庄子对儒学的回应,其中不乏对儒家价值观的接受。

在解读《庄子》的思想之前,需要明晰本书的著作权的问题。这一问题长期争论不休,一般有三种意见:其一是认为内篇出自庄子本人手笔,外杂篇为庄子后学所作。苏轼最先对杂篇的《让王》《盗跖》《说剑》《渔父》提出质疑,明代郑瑗、朱德之、焦竑、王夫之进一步论证该观点,并将质疑范围扩展到外篇,近人马叙伦、高亨及当代学者刘笑敢均持这一观点。其二是认为外杂篇为庄子自己的作品,内篇是庄子后学所作,任继愈先生持该意见。其三是认为内外杂篇都是庄子自己的作品,周通旦先生论证了这一观点。笔者认为外杂篇的基本思想同内篇保持了一致,为力求完整地再现庄子思想,本文将其统一视为庄子思想,不严格界定《庄子》一书的思想与庄子个人的思想。

一、伦理:以泛道德观修正君子

孔子将“君子”作为理想人格的典范,在《论语》中反复提及。纵观《论语》,“君子”的内涵大致包含:(一)仁爱;(二)中庸;(三)重礼;(四)智明而圣;(五)义以为上;(六)自强不息;(七)诚信不欺[4]。庄子鄙薄儒家的“君子”,试图建立一种泛道德体系来修正儒家的道德规范,补充君子的内涵。最明显的儒学烙印就是对仁义、诚信和智略的修正,即以上提到的第一、四、五、七点。

庄子也谈论君子,但其涵义和孔子所言的君子不尽相同。他为君子设定了十条标准,认为君子能够“不近贵富”“不荣通,不丑穷”。这与颜回居陋巷食野菜的境界是大致吻合的,但庄子在此基础上进一步提出“不以王天下为己处显”,将“君子”这一概念从道德境界上升到理想追求。

《庄子》一书不断剥离儒家的道德体系,主要表现为对儒家作为核心思想的“仁”进行了彻底的否定。庄子超出儒家“仁”的范畴追寻更高的精神境界,提出了“大仁不仁”“仁常而不周”。这是一种否定之否定,是对“仁”的发展。庄子认为,“仁”并非是具体可述的,应当接近自然。如《外篇·天道》记述了老聃与孔子关于“仁”的讨论。孔子向老聃请教藏书之事,他告诉老聃自己藏书的内容为仁义,他对仁义的定义是“中心物恺,兼爱无私”。老聃否定了孔子,认为“天地固有常矣”,这样提倡仁义是“乱人之性”。庄子从自己的角度解读儒家的仁义,指出礼乐造成了人与人之间的虚伪,最终导致社会混乱。

庄子的基本论点是以“道德”取代“仁义”。具备了“德”能够体道的理想人物则被庄子称为“至人”。至人也被称为“德人”“至德之人”“全德之人”“王德之人”。在有些地方,庄子直接将“道”和“德”二词合在一起使用[5]141。庄子从自己的道德观出发对儒家的仁义进行重新定义。有德者无所不包,这就是“仁”;体道者拥有万物不得不依循之理,构成了万物之“义”[5]148。

仁义之外,庄子也在消解君子“诚信不欺”的意义。孔子在《论语》中多次提到“诚”,将诚信视为道德准则,这一点很可能受到老子“信”的理念的影响。老子在《道德经》中反复强调“信”:“信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。”“夫轻诺必寡信,多易必多难。”“信言不美,美言不信。”庄子在此基础上发展出了“真”,这一点应当是从孔子关于“诚”的理论中直接发展出来的,至少受到孔子的影响显然大于老子。在《杂篇·渔父》中,庄子借孔子与客的对话来叩问“真”的内涵。客回答:“真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。”这一句直接点出了“真”与“诚”之关系。但两者也有一定差别,儒家所说的“诚”,“属于道德修养的范畴,是指诚心诚意地进行自我修养,最终完成治国平天下的大任,具有十分明确的功利目的,而不是指抒发自己的真情实感”[6]376。而庄子的“真”则是保持本性,顺应自然,流露自己的真情实感,率性而为,即“法天贵真,不拘于俗”。

在这一顺应本性的理念下,庄子自然而然地否定儒家尚智的传统,表现出对知识的极端厌倦,故被人们视为不可知论者或反智主义者。实际上,庄子鄙薄戕害性灵的俗知,却推崇理想人性的真知。在《外篇·天地》中孔子向老聃请教名家学派的人可否称作圣人,老聃说技艺会牵累人,正如官府小吏、狗、猴一类。庄子在此同时批判了名家和儒家,将受世务束缚的小吏和受人驯化的动物相提并论,认为他们都破坏了天然。与其说庄子在对抗儒家的求知精神,不如认为他在力图矫正功利化的求知,回归到一种自然本朴的认知状态。《论语》中提及“知”,通常是指向礼乐、仁义,“知”的内容是具体的知识。庄子将这种狭隘的“知”定义为“小知”,他不满于这种“小知”,对此进行了拓展延伸,将“小知”扩展到“大知”,将具体的知识延伸为“道”。道家将一切知识技艺都纳入无穷无尽的道之中,与儒家所论的道有着根本的区别。《礼记·学记》中也提到了“知道”“至道”“玉不琢,不成器;人不学,不知道。”“虽有嘉肴,弗食,不知其旨也;虽有至道,弗学,不知其善也。”这里的“道”显然没有超出知识的范畴,从属于儒家的纲常伦理,是仁义覆盖下的认知。

二、修身:以至人调和儒家“仕”与“隐”的矛盾

《论语》和《庄子》都反复提及“道”“德”“圣人”等概念,但两家的说法均同名而异实。

“至人”这一概念是庄子在批驳儒家的“仁人”的同时提出的。这里的“至人”,与其说是先破后立的产物,不如说是对儒家体系中的“仁人”的修正和推进。在庄子看来,至人所诠释的道德体系正是仁人所代表的仁义体系的升华。至人是从仁人演化而来的,这个演化的过程就是“心斋”。

在《内篇·人间世》中孔子首次出现,该篇记录了孔子和颜回及孔子和楚狂接舆的两段对话。在孔子和颜回的对话中,庄子叙述了一个故事:颜回想去卫国进谏,孔子制止了他,让他完成“心斋”后再前往卫国,并告诫颜回不可贪恋功名,进言能被采纳则谏,不被采纳则不谏。这个故事中的孔子事实上已经背离了儒家传统,庄子把他装扮成一个道家思想的代言人。孔子针对颜回提出的三术回以三难:(一)用仁义绳墨之言进谏以争名,必然遭祸;(二)虚一只是外表,内心是不平正的;(三)内直而外曲,借古讽今是行不通的。最后孔子提出了解决方案——“心斋”[7]59。此处的孔子代表道家,颜回代表儒家,两人的对话构成了儒道思想的交锋。

在儒家看来,隐士是道不行的退路和避难所在;在道家,退隐则是道行的出发点[8]55。这是一种以退为进的哲学思想,庄子将“隐”当作一种修身方式。从某种程度上说,隐士的思想行为孕育了道家学派,成为道家精神的主要社会根基。在《论语》当中,孔子在“仕”和“隐”之间,表现出极大的矛盾。孔子一方面倡导“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁”,另一方面也提出“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”。建功立业扬名立万和保全自身淡泊功名这两种做法构成孔子思想中对立的两个方面。

“仕”与“隐”的矛盾从深层分析,体现的是顺应情境如何变动的思想。这一观念在儒家的《易传》中已有体现:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”据此,孔子在《论语·里仁》中提出:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比也。”孔子不绝对排斥某种行为方式,而是根据具体情景,作出合乎义又具有变通性的选择。这一随情景而变通的观念得到了庄子的认同,在《外篇·至乐》中,庄子明确指出:“名止于实,义设于适。”[9]198

庄子肯定了孔子有道则仕无道则隐这一方面,将两面化的孔子作了单一化处理,取其淡泊修身这一面。尽管《论语》自始至终都未曾提到“心斋”,但这种修身理念与儒家是一脉相承的,这一点无疑是庄子对孔子思想的继承和发展。保持内心澄明的思想与儒家要求为仁之本的思想毕竟是冲突的,孔子尚能悦纳这一矛盾。到荀子构建礼乐体系,用礼乐来限定“仁”的内涵的时候,儒道在修身上的矛盾就凸显出来。庄子和荀子可以说是各接受了孔子思想的一面。庄子将孔子“仕”与“隐”的矛盾演化为心性之学,以此完成儒家价值观接受。

苏轼主张在心性之学上会通儒、道,他认为儒道心性之学“合于《周易》‘何思何虑'、《论语》‘仁者静寿'之说”[10]6,用共通之处消弭两者差异。王安石则指出“老子之言近而易晓。圣人之道得诸己,从容人事之间而不离其类焉”[11]336,儒家的心性之学较道家更为深远,认为是道家取于儒家。李觏则提出中国传统的儒、道二家也有各自的心性之学,倡导儒学借鉴老庄道家[12]。按前文所述,笔者主张将《易》视为超学派的思想作品,不对其思想属性进行界定。老子的心性之学尚未成型,故庄子从儒学中吸收心性之学的可能性较大。故可以推断,“心斋”极可能来自于儒学。

庄子把儒家当作修身的一个较低阶段。他分析了儒家转变为道家的可行性,认为儒家思想必然带来灾祸,一旦转化为道家就可以清净自由,建立起和谐的人际关系。《外篇·山木》写孔子听了桑雽的教诲后终止学业丢弃书简,弟子不再侍学,他们的敬爱之情却更加深厚。孔子从干预外部环境的出仕转变为提升内在的修身,这种向内转的理念是一种反异化的思想,庄子通过修身的思想将社会群体问题转化为个体的自我救赎。庄子由此提出儒家思想的另一条出路,尽管会被儒学后生视作歧路,但这一发展方式却正是道家的最终归宿。

三、治世:对儒家理念更遥远的推进

庄子虽然不断强调自己反对“人为”,提倡“无为”,但事实上,庄子的“无为”推进到最后是“无不为”,这个否定之否定化解了庄子思想中出世和入世的矛盾。庄子表面上提倡“无为”,以一种超然世外的形象示人,对儒家在道德理想主义基础上建构的礼乐文明表现出强烈反感,力图颠覆儒家的“有为”立场,但这一点“说明了两者关于‘有为'的一致性也是存在的”[13]5。在《论语·卫灵公》中,孔子有这样的论述:“无为而治者,其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。”其立论基础是人性向善,而庄子则认为现世道德崩坏,要回归到上古的自然状态。“庄子的‘无为'思想的产生,是总结时代现实的结果,也是反思儒家孔子‘有为'思想的结果,还是对老子‘无为'思想的继承和发展。”[13]21道家的无为是彻底的、纯然的,而孔子则表达为一个转化过程,从有为以至无为。“有为之极,以至于更不必用力,便到无为的境地了。”[14]419-420两者在治世热情上表现出截然相反的态度,但最终却在有为与无为之辨中殊途同归。

在《外篇·秋水》的两则寓言中,庄子以楚之神龟和鹓鶵自比,表明自己对做官毫无兴趣。在《杂篇·让王》中,庄子讲述上古时代许由、子州支父拒绝了尧的让位,子州之伯、善卷、石户之农拒绝了舜的让位,盛赞他们是“天下大器”“有道者”。然而,在这里庄子尚未表达出自己的终极思想。庄子并未否定圣王的存在,他将“古十二君”作为王者典范。从孔子将三代作为理想社会标准到庄子的“古十二君”怀想,庄子秉承了一贯的做法,将儒家所言之物向更深层次推进。在构建乌托邦蓝图上,庄子从时间距离推进了儒家的理想。一方面他认可这种从远古时代来寻找理想社会原型的做法,另一方面他认为儒家的理想社会不够遥远,于是拉长了时间距离,用虚无缥缈的“古十二君”来验证自己的理想社会原型。

基于时间上让理想社会更远的考虑,庄子在对待儒家的礼乐上也采取了同样的态度。儒家力图将社会重新纳入礼乐的规范,用“仁”释“礼”,以“乐”表现“仁”,老庄则将批判的锋芒直至礼乐文明。尽管庄子以“性情不离,安用礼乐”的高傲姿态鄙视儒家封为圭臬的礼乐制度,但他却并没有真正否认礼乐对社会的规范作用。庄子将礼乐规范的时间距离也同样拉长,主张以更古老的“《咸池》之乐”代替儒家的“先王之乐”,在孔子追求道德生存的境界之外,开辟了审美生存的新境界。[8]33庄子在《外篇·知北游》中借黄帝之口提出“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”。庄子承认了道德腐化礼义变质的事实,表现出对现世的极度不满。他坚信,若能回归到上古的“乐”,则一切都会更美好。

老子作为一个务实主义者,他提出的主张是具体而微的人为措施;而庄子是一个理想主义者,重天道,尚德行。在政治方面,“庄子思想实颇有与儒术相近处……若观之于深微,则庄周思想之于孔门儒家、实有其一番蜕化之痕迹,犹可推寻而得也”[1]136。庄子认同儒家主德化的政治思想。儒家将具备崇高道德,能够重视民众意志的人认为是有“应帝王”资格的人物。庄子通过对颜渊的激赏流露出对儒家主德化理念的认同感,最理想的典型莫过于姑射山神人。以此观之,庄子鄙薄儒家的政治措施而承继了儒家的政治理念。

孔子在吸收了老子的“道”的理论后在儒家理论体系内将道家的人文观照具体化。庄子则在批判了儒家狭隘化的思想后还原了道家的终极关怀,上升到泛化的道,拓展了儒家修身治世理论的外延。

庄子哲学体系本质上来讲是对老子《道德经》的发展,在老子学说体系下进一步阐释道之德、道之训、道之体、力量之源,发展了生活的准则与政治论[15]1-10。儒学不过是庄子博众家之长的一个方面,若将之作为庄子思想体系的核心不免本末倒置。庄子对孔子的认同只是片面的认同,因此,其儒学接受也只是选择性接受。庄子的道家思想对儒家思想的取舍和修正发展绝非个案。战国晚期的著作在诸子思想的融合方面表现得尤为突出,首推《荀子》和《吕氏春秋》。儒家的荀子衍生出了韩非子这一先秦诸子的集大成者,《吕氏春秋》以道家为主,兼容各家,在《汉书·艺文志》中被划归为杂家著作。这两个案例均是诸子思想融合的有力例证。魏晋以后,这种融合更加明显。公元三四世纪一些道家学者试图使道家接近儒家,十一二世纪一些儒家学者则试图让儒家更接近道家[16]19。这种既相互吸收又相互对抗的趋势,使得儒道两家的特征更加明显。分析这种接受的关系,有利于明晰先秦诸子学说彼此之间的影响,将之作为一个整体来认识。

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【责任编辑 王 凌】

The Acceptance of Chuang-Tzu in Confucianism

YU Zhen
(Southwest University,School of Literature,Chongqing 400715,China)

The book Zhuangzi referred to Confucianism frequently.On the one hand,Chuang Tzu made an effort to slander and criticize the Confucianists,on the other hand,the value system which Chuang Tzu built had some Confucian characteristics.There were several internal links between Confucianists and Taoists on ethic notion,running a state and elevating one's mind that Chuang Tzu pointed out.Chuang Tzu established his own moral values system,brought forward the concept of Perfect Man and transformed Confucianism idea on the time.In this way,Chuang Tzu accomplished his acceptance of Confucianism.

Chuang Tzu;Taoist;Confucianist;Value;Acceptance

B223

A

1009-5128(2014)09-0020-04

2014-03-21

于真(1989—),男,四川遂宁人,西南大学文学院硕士研究生,主要从事中国古代文学研究。