董震，大连海事大学哲学系，辽宁大连116026

张仲秋，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林长春130012

期望:希望论题的形而上学误读
——对于古希腊哲学希望传统的理论反思

董震，大连海事大学哲学系，辽宁大连116026

张仲秋，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林长春130012

人类对希望的言说史是一部希望的“误读”与“遮蔽”史，为了探求希望论题的意义，我们必须回到古希腊，在希望“史”的去蔽中澄明出希望的本真含义。在神话时代，古希腊人将“希望”误读为指向命运的神秘主义“期望”，以柏拉图为首的哲学家们继承了这种传统，将对本原的期望视为生活的最高目标。亚里士多德一方面承认这种对“最初的推动者”的形而上学期望，一方面提出“实践智慧”来追求伦理生活中的幸福，这种关注实践的希望观在后亚里士多德时代得到一定发扬。虽然随着希腊化罗马时代的战乱而稍纵即逝，却依然影响了后世哲学的走向和旨趣。

命运;希望;实践智慧

作为此在在世的最基本情绪，“希望”贯穿于人类文明的思想进程，向来是哲学家们难以回避的奠基性论题之一。人不能没有希望，藉由希望，人得以用人所特有的方式生存，但人总是在向死的过程中放弃希望。所以，“关键的问题在于学习希望”［1］1，向谁学?如何学?这涉及一种“面向希望本身”的指向，吁求一条“回溯”与“去蔽”之路去澄明出希望的本真含义，但这条道路荆棘丛生。回顾希望的言说史，哲学一直对希望怀有一种与生俱来的形而上学误解，自哲学诞生之日起，“希望”就一直为指向永恒在场的期望所遮蔽，进而导致了整个西方哲学对于希望论题的长期误读。要检视希望误读的成因，我们必须回到古希腊，在那里，“希望”以“elpis”之名进入哲学的视野并被误解为外化的“期望”，形而上学正是在这样一种“看”的传统中得以展开。

一、预见未来:神话时代的神秘主义期望

人们常说古希腊哲学发端于泰勒斯，但这并不代表泰勒斯之前并无哲学思想。古希腊哲学的兴起并非孤立于历史之外的偶然事件，而是爱琴海文明长期发展的产物。在前哲学时代，代表“神话”的 muthos和代表“理性”的logos经常被人混用以代表某种对世界的解释，从米利都学派到斯多亚主义者，哲学家们的思想也或多或少地染有奥林匹斯信仰和秘仪宗教的神秘色彩。因此，在进入哲学视域之前，我们有必要首先对古希腊神话的希望传统加以检视和考察。

从现有文本看，古希腊人对于希望的关注最早可追溯自公元前九世纪到七世纪，作为古希腊的第一位个人作家，赫西俄德以《工作与时日》和《神谱》奠立了相对统一的希腊神话体系，也首次在潘多拉之盒的传说中提及希望。如人们所熟知的那样，因普罗米修斯盗火，宙斯将美丽的少女潘多拉作为“礼物”馈赠予人类住在一起的普罗米修斯之弟，后知之神厄庇米修斯。潘多拉一到达人类部落就打开随身携带的盒子(瓶子)，各种悲苦和不幸马上飞出来弥散人间，只有希望滞留在盒中［2］4。在这个神话中，希望与各种悲苦和不幸一同装在潘多拉之盒中，乃是因为人们并不将希望视为什么好东西。希望本应是一种积极的情绪，是人对更美好状态的憧憬，但古希腊人却将这种憧憬视为灾祸之根，认为希望是虚无缥缈的，只会招来祸患。这种理解上的差异，归根结底是人们把“希望”误读成“期望”的结果。

在早期的古希腊语中，代表希望的“elpis”一词，其最基本的含义是“预见未来”。在远古时代，人的科学知识和生产力水平尚不足以与狂野混沌的自然之力相抗，人在宏大的自然界中显得无力而渺小，洪水、风暴、雷电等自然现象对人来说强大而不可控，充满了危险和恐怖。人与自然间悬殊的力量对比使古代人既畏惧自然、崇拜自然，又渴望了解自然、战胜自然，他们相信万事万物都不是孤立存在的，或者说，“在万物之中应该存在着某种原因，把事情运动起来，把它们联结起来”［3］37。为了在充满未知的自然界中生存下去，人必须找出变化不息的现象之间潜藏着的因果联系，通过对未来的预见来保全自身、趋利避害，在古希腊，这种联系体现为神秘化的命运。在古希腊神话体系中，命运是万物流变的首要驱动力，它在神话传说中神格化体现为克洛索、拉赫西斯和阿特洛泊斯三位命运女神，克洛索纺出生命之线，拉赫西斯为每根生命之线安排即将得到的命运，阿特洛泊斯负责剪断命运之线，这三位女神永不停息地“监察神与人的一切犯罪行为”［2］33，诸神只能成为命运讯息的传递者，即便是最强大的主神宙斯也无法改变命运之线的布局。既然连神都无法左右命运的走向，可朽的凡人就绝不可能通过自己的力量来把握住自己的命运，更不应以卵击石去追求自由的意志，而是要顺应天命，尽力去“看”或“观视”命运的指引，从飞鸟或是神谕中解读命运的密码，获取命运的蛛丝马迹，并按其所示地“完成”自己的生活。人的希望不是维系在他自己的身上，而是寄托于某种神秘化的力量，指向某种未知的必然性。希望本是属人的，一旦希望指向了外在于人的对象，它就不再是希望，而是僵化为确知定在的期望。在这种必然性的视野中，骁勇如阿基里斯无法摆脱脆弱的脚踝，聪慧如俄耳甫斯难逃杀父娶母的悲剧，即便是以睿智著称的奥德修斯，一旦失去神明的眷顾，他也只能“坐在海边的石岩，泪流满面，伤苦哀嚎，心痛欲裂”［4］81。人越是期望就越是绝望，因为即便人能如实地预见到未来，他也无力去做出什么改变，任何胆敢跨过期望的藩篱去改变未来的尝试都遭到神的诅咒——不是如拉奥孔一般被巨蛇吞噬，就是像卡珊德拉一样永无信者。神话时代的期望是一种神秘主义的期望，如《斐多篇》所说，“我们人类就像是被关押的囚犯，不能解放自己，也不能自行逃跑”［5］58，人的期望被预设为一个神秘化的不可期望之物，这种徒劳给人带来的虚无感“虽然看不见，但是比我们眼前所能看得见的恐怖还强烈得多”［6］240，被误读成“期望”的希望也就不可能得到什么好名声了。

二、哲学时代的形而上学期望

“期望”在神话时代就占据了“希望”的位置，成为ελπιζ的所指，这个原初误读对哲学的发展产生了难以估量的影响。如前所述，从本质上讲，神话和哲学都属于人对人所处的世界尝试做出的解释，区别只在于，神话以形象化神秘化的非理性语言遮掩住命运的视线，将世界归魅化(enchant)，而哲学用思辨的语言揭示万物运行的逻辑，为世界的怯魅(disenchanted)而不懈努力。古希腊哲学继承了神话传说中的期望传统，它同样将自己的使命设定为发现现象之下的本原，但作为“爱智”之学，哲学不满足于将世界的本原归于含混模糊的命运，而是要求以理性的方式理清事物之间的联系，形成真实可信的知识，这种知识论的立场首先以素朴实在论的面目出现在哲学史上。

在哲学发展的早期，以泰勒斯、阿纳克西美尼、恩培多克勒等人为代表的自然哲学家将气、火、水等具体质料视为不变的本原，认为这些基本元素不断发生着形式上的变化，流溢出世间万物。面对这种观点，赫拉克利特承认质料的重要性，承认万物皆处于流变当中，将经验世界描述为“永恒的活火”，但同时也指出知识的基础并不在于可感的存在本身，而是在于潜藏其背后的某种一致性的比例或尺度，即逻各斯［7］114。巴门尼德从存在角度对素朴实在论发起质疑，认为人所能思考和言说的一切事物都首先是存在的，在可朽的质料世界之前，必先要有一个令存在者存在的实在(alētheiē)作为最初的本原和奠基，关于这个实在的“一”的知识才是真正的知识。这两位哲学家拒斥感性经验、追求永恒实在的立场为柏拉图的理念论打下了坚实的思想根基。

与赫拉克利特类似，柏拉图也不承认在流变的经验世界中有真正的知识存在，他将几何学视为哲学的理想范本，因为“几何学的对象乃是永恒事物，而不是某种有时产生和灭亡的事物”［8］291。当几何学家们宣称“三角形的内角和等于180度”时，他所指涉的不是任何一个具体的三角形，而是三角形的理念，是抽离了质料的纯形式，柏拉图认为哲学可以从这些不变的理念中获得纯粹的知识。《斐多篇》中所描述的苏格拉底将寻求智慧者的灵魂比做“一个无助的囚犯，手脚被捆绑在身体中，只能透过灵魂的囚室间接地看到实体，在无知的泥淖中打滚”［5］87。在“洞穴隐喻”中，柏拉图沿袭了这种感官禁锢灵魂的说法，将不断变化的经验事物比做洞穴石壁上的模糊影像。人依赖肉身之眼去观视石壁上的影像并自以为发现了实在，但它实际上只是诸理念在变化世界的投影或摹本。要从理念世界中获取真正的知识，“作为整体的灵魂必须转离变化世界，直至它的‘眼睛’得以正面观看实在”，人必须掌握一种“使灵魂尽可能容易尽可能有效地转向的技巧”，“通过推理而不管感官的知觉，以求达到每一事物的本质，并且一直坚持到靠思想本身理解到善者的本质”，这种凭借思想上的辩驳和论证来通达真理的技巧被柏拉图称为“辩证法”［8］277－298。在“洞穴隐喻”中，囚徒在获得解放后将会循序渐进地“从看见阴影到企图看见真的动物，然后能看得见星星，最后看得见太阳本身”［8］298，最后发现是太阳照亮了事物，将光芒送进人的肉身之眼中。与此相类似，柏拉图相信，“知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在”，辩证法在认识理念和真理之后将会最终指向那个“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西”，即至善的理念［8］267，正是这个至善的理念照亮了诸理念，又将理性之光送入人的灵魂之眼之中。柏拉图将辩证法视为惟一“能够不用假设而一直上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠根据”的研究方法，它“像墙头石一样，被放在我们教育体制的最上头”［8］300－302。只有最坚定、最勇敢的人才具有学习辩证法的天赋，他们应该成为哲学王，藉由辩证法来达成对至善的观视，从而得到一个完美国家的理念原型，以此为范本统治众人。这个完美国家也许“在地球上是找不到的”，但“或许天上建有它的一个原型，让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来”［8］386，希望正蕴含在这种对理念、对至善的观视当中。

在理念论体系中，柏拉图描绘出了一幅静止而秩序分明的希望图景:不断变化的可感经验处在这个愿景的最底部，其上是脱离质料的诸理念，最上端则是如太阳一般照亮一切的“诸本原的本原”、“真正的存在者”——至善的理念。这个至善的理念是人所最先抱有的，也最应抱有的“第一希望”，以追寻“存在物的本原和原因”为首要职责，研究“存在者之存在”的学问也就成了哲学家们孜孜不倦追求的“第一学术”，即亚里士多德所说的“形而上学”［3］145－147。在《形而上学》卷首，亚氏就开宗明义地申明“求知是所有人的本性”［3］27，但与柏拉图不同的是，虽然“形式先于质料，并且是真实的存在”［3］155，但它并不享有特殊高的地位，而是与质料、运动、目的同列为四因。不难看出，前三种原因正与前人的朴素实在论、朴素辩证法和理念论诸思潮相对应，但在亚里士多德的形而上学体系中，这些都不是万物流变的根本原因。在亚氏的体系中，质料和形式是实体不可分离的两个组成部分，质料“因”形式而转变存在状态，形式“因”质料而得以生成符合自身的多，无论是无形式的质料，还是抽离质料的纯形式都是无法单独存在的。如果说将运动视为最高本原，这种运动还需要“某种不被运动而运动的东西”来进行最初的推动。这个“最初的推动者”是自洽的，“如若在事件中却有某种为其自身而期求的目的……那么，不言而喻，这一为自身的目的也就是善本身，是最高的善”［9］4，它实际上也就代表着至善和永恒的神，最真的“看”、最高的期望正系于这个至善。与柏拉图相同，这种“看”和期望在亚里士多德那里依然以理性思辨为实现方式，这思辨“是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。”［3］279因此，亚里士多德才会将思辨科学放在诸学术之上，又将神学列于思辨科学首位，也因此而倒向了“神本形而上学”。就这种立场而言，人最大的幸福在于思辨，人最应过的是静观沉思的生活，人自身的希望依然只是虚无。形而上学期望就因此以这种方式集中凝练为亚里士多德的那句名谚——“希望是醒着的梦”［10］278。

三、形而上学期望的虚无主义风险

经由柏拉图的奠基和亚里士多德的系统化，形而上学期望将人类可拥有的希望寄托于对“理念”、“至善”、“最初的推动者”这类最高本原的观视之上，希望因此而变成一种知识，它并不是属人的，而是依靠外在于人的“本原”来获得意义，这种旨趣对后世哲学产生了难以估量的影响，甚至如怀特海所说，“欧洲哲学最可信赖的一般特征在于，它是由对柏拉图的一系列注脚构成的。”［11］70然而，如果我们抛开形而上学期望作为起源和始祖所被覆的种种光环而直面其本身的话，我们可以发现，这种对于观视本原的特殊偏爱与前面所说的神话时代的神秘主义期望相比并没有发生什么根本上的改变。哲学家对于本原的热衷依然源自于他对外在于己并无法为自己所把握的那种不确定性的畏惧。不同只在于，哲学家们不愿屈从于这种不确定性，而是选择性地忽视它，总是试图寻找有可能奠立起某种确定性的东西来作为其认识的起点，理念和现实常常就在这种执拗的追寻中产生了分离或扭曲。

形而上学致力于追问的乃是最终且最高的目的，是外化的期望对象，它试图在运动与静止、现象与本质、感性与理性、偶然与必然、流变与永恒之间建构起两极对立的紧张关系，通过后者对前者的否定和抛弃建立起一种非时间、非历史的希望指向。随着永恒的理念世界被设定出来并授予“第一”，或毋宁说“惟一”的价值，变动不经的现实世界也因此而失去了关注的意义，或者说，因为其一刻不停的流变性而遭到人的贬黜。比起神话中的神秘主义期望，形而上学式的期望显得更明确也更彻底，因为人在形而上学期望中放弃了自己所栖身的现实生活，进而放弃了现实的人本身，而要求构筑起某种与现实相对立的“最高价值”来承载其生存的根本意义。无论是在时间性的历史抑或是逻辑演绎的发生序列中，这都构成了最初且最源始的虚无主义，随后才有我们所熟知的那种一般意义上的虚无主义，即所谓“最高价值的自行贬黜”。当“最初的推动力”或是“诸本原的本原”作为“最高价值”照亮人的生活时，它就已经建立起一种自指性的同义反复。在任何时间点，形而上学期望都不可能再比它发生的瞬间具备更重要的价值，而是只能维系其最高的位置，或是倒向其衰败的命运。更为致命的是，这种期望从建立伊始就把自身与目的论自觉地绑在了一起——有一个最高价值，而且必须有一个最高价值，这种自反性的建构永远都无法回避那种隔绝于其话语体系之外的结构性风险。正是对于这一前提的不断质疑构成了形而上学期望坍塌的主旋律。

当然，我们上面所提到的那种质疑在形而上学自身的演进过程中就已经存在了，其最显著的体现就是以“对话”(Dialect)形式出现的辩证法。从苏格拉底的意义上讲，辩证法是一种真理的“助产术”，它通过持续的对话和辩诘不断逼近真理本身。在这种逼近的过程中，人对于其判断和反思能力的应用本身就足以承载其希望，也就是说，人对反思着的人本身抱有希望。这种希望是属人的希望，而且具有敞开性的历史视野，但是这种思想的“技艺”始终是以形而上化的不动真理为最高目标的，其最高地位也无非是堆垒在知识之墙最上端的“墙头石”，依然要为形而上学期望服务。在柏拉图所肇始的那种同一性话语暴力的窒息之下，辩证法未能冲破形而上学的桎梏而从其内部对这种源始的虚无主义发起冲击。形而上学期望的挑战主要来自于两个方面:其一，在“观视本原”的对象化期望之外寻找希望的其他可能;其二，削减一切不必要的希望来换取原初希望的可能显现。这两条进路或可称为“加法式的希望观”和“减法式的希望观”。在柏拉图之后的年代，这两者主要体现为亚里士多德的实践智慧和后学园时代的怀疑主义。

四、明智与怀疑:误读之外的可能通路

就观视本原的形而上学期望而言，亚里士多德与柏拉图抱有相似的立场，他们都推崇指向至善的理性思辨，并认为这是凡人所可抱有的最高幸福以及最为合理的生活旨趣。然而，二人对于智慧的不同界定使他们的哲学观点发生了巨大分歧，对柏拉图来说，人惟独需要拥有且堪称拥有的智慧只有理性思辨;但对于亚里士多德来说，灵魂之中的理性部分“也一分为二，一部分是考察那些具有不变本原的存在物，另一部分是考察那些具有可变本原的存在物”［10］121，研究前者的思辨科学和研究后者的实践科学压根是两回事，人观视最高本原的“理智”(sophia)与在道德政治生活中努力向善的“明智”(phronesis)也是两种截然不同的德性。这种区分在苏格拉底和柏拉图那里是并不存在的［12］。“理智”，或理论智慧，或理念的逻各斯，以神所拥有的永恒的“至福”为根本目标，人除非变得永恒才能若得享至福，但可朽性使他无法对至福或“最初的推动者”施加什么影响，只能抱有旁观者的期望。然而，所谓明智，或实践智慧，或实践的逻各斯，“也就是善于考虑对自身的善以及有益之事，但不是部分的……而是对于整个生活有益”，它所追求的幸福乃是“合乎德性的灵魂的现实活动”，“不是神的赠礼，而是通过德性，通过学习和培养得到的”［9］124，19，18。人所拥有的最大幸福乃是思辨，因为思辨使人得窥至福，但是人也拥有第二位的实践的幸福。与此相应，“明智”不关心如何进行理论地静观，而是动态地探讨品质生成的指向和手段，这要求人不断维持“对中间的命中”，或曰中庸之道。在这种视野下，任何德性都是对过度和不及的规避，幸福也不可避免地被理解成到死方休的发生过程，正如梭伦所说，“拥有最多的东西，把它们保持到临终的那一天，然后又安乐地死去的人……才能给他加上幸福的头衔。”［13］16生存着的人在实践活动中不断锤炼自己的德性，同时也永无止境地追求着幸福。人虽然丢失了最高本原所享有的那种至福，却也得以把握自己在现实活动中的未来，希望正在这种对未来的把握中成为可能。用亚里士多德的话说，水手们在海难或风暴中“由于经验而满怀希望”［9］58，在“理智”与“明智”的分野之下，“最初的推动者”为人类关上了“期望”的大门，却也留下了一扇“希望”的小窗。

人可通过德性的培养追求生活中的幸福，即便有神明、命运或是自然等一些外在限制横加阻拦，一旦人能自主地改变生活，他总可在人自己的领域拥有希望，藉由实践智慧，希望终于从潘多拉之盒跳到了伊索寓言所说的“宙斯的众善坛”之中，摇身变成了一个好东西。与此相反，亚里士多德之后的伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派发展出一种“减法”式的希望观，通过不断削减各种欲望来使希望变得可以实现，甚至以否定希望来达成一种“不希望的希望”。

与通常的评价不同，伊壁鸠鲁并不因他的原子偏斜论而成为唯物主义者，他依然相信神的存在，但如果神是“幸福的、永恒的存在”，他就理应“免受愤怒和偏爱之情的束缚”［14］696，从而毫无理由干涉我们的生活。伊壁鸠鲁并未像亚里士多德那样把人所能追求的幸福与神所拥有的至福分开谈论，在他看来，人应该处在一种“自足”的状态中，而“自足的最重要的意义就是自由”［15］50，这与神的自由和不朽的至福是统一的。他也谈明智，但在他的语境下，明智更类似于一种明哲保身，在这种“自足”的指向下，伊壁鸠鲁认为人可以希望一种感觉和经验上的快乐，这种快乐只意味着心灵的宁静和肉体痛苦的免除，为了获得这种宁静，人必须削除那些对他来说不自然或不必要的欲望，在这一点上，斯多亚派远比伊壁鸠鲁派的要求严苛得多。当芝诺(并非爱利亚的芝诺)在匹西阿那克斯柱廊开创学派时，他已经奠定了希望的基调，即“与自然相一致的生活”［14］438。斯多亚派认为，对于人这类理性存在来说，接受理性的统领，自爱而有德性地生活才是真正的“与自然相一致”，然而，人的灵魂并总会产生某些非理性的和非自然的错乱冲动，从而为这些“激情”(pathos)所沾染而生病，人所能抱有的希望就是治疗自己的灵魂，通过涤除激情来达到心灵的宁静。与前两派不同，怀疑论者通过对独断定论的“悬置”(epoche)或“中止判断”来实现一种“不希望的希望”。如果我无法对事物做出清晰而完备的解释，它的好坏也就无关于我，这种“不动心”的状态反而是人可以希望的，虽然人并没有主动去希望它。正如皮浪本人所说，“我并不认为蜜是甜的，但我承认它显得是甜的”［14］617，怀疑论者并不回避日常生活，他们否认定论本身却不否认我们面对的生活现象，在生活事务上，“我们可以遵从习惯选择或避免一件事物，可以遵守风俗和规范。”［14］618可见，平静生活的怀疑论者恰恰拥有一种植根实际的希望。

纵观古希腊哲学的发展历程，指向本原的期望构成了哲学的思想内核，柏拉图及之前的哲学家将对本原的观视看做人的最高期望，亚里士多德及其后的哲学家则试图在承认这个期望的前提下，通过实践智慧为人在现实生活中的希望提供合理性。无论是期望的、实践的抑或“不希望的”希望观，人们对希望的探求总与人所能拥有的自由紧密联系在一起。期望传统相信人具有“看”的自由，但反抗者们坚持人也有“做”的自由，即按自己的意愿塑造生活(哪怕是像斯多亚学派那样选择艰苦生活)的自由，这种对于实践及实践智慧的重视大大影响了后世哲学的走向。从亚里士多德及后亚里士多德哲学家对于期望传统的抗争中，我们可以见到康德、伽达默尔乃至胡塞尔的影子，他们是古代传统的复归，但这复归来得太久太迟。哲学家们主张人可以选择自己的生活，但随着希腊衰落、古罗马兴起，频繁的战乱和激化的社会矛盾并未让人看到希望，以实践智慧为内核的希望观也就只能在昙花一现之后稍纵即逝，取而代之的是新柏拉图主义和基督教经院哲学。在那里，希望完全掣肘于以上帝面容出现的希望对象，那是一种新的传统，一种“听”之希望的第一遮蔽。

［1］The Principle of Hope(three Volumes)，trans．N．and S．Plaice and p．Knight，oxford:Blackwell，1986．

［2］(古希腊)赫西俄德:《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，北京:商务印书馆2009年版。

［3］苗利田编译:《亚里士多德全集》(第七卷)，北京:中国人民大学出版社1997年版。

［4］(古希腊)荷马:《奥德赛》，王焕生译，北京:北京燕山出版社2002年版。

［5］(古希腊)柏拉图:《柏拉图全集》(第一卷)，王晓朝译，北京:人民出版社2003年版。

［6］(古希腊)修昔底德:《伯罗奔尼撒战争史》，徐松岩译，北京:商务印书馆2008年版。

［7］(英)泰勒主编:《劳特利奇哲学史》(第一卷)，韩东晖等译，北京:中国人民大学出版社2003年版。

［8］(古希腊)柏拉图:《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京:商务印书馆2009年版。

［9］苗利田编译:《亚里士多德全集》(第八卷)，北京:中国人民大学出版社1997年版。

［10］(古希腊)第奥根尼·拉尔修:《名哲言行录》(上)，马永翔译，长春:吉林人民出版社2003年版。

［11］(英)怀特海:《过程与实在》，杨富斌译，北京:中国城市出版社2003年版。

［12］徐长福:《实践智慧:是什么与为什么——对亚里士多德“实践智慧”概念的阐释》，载《哲学动态》2005年第4期。

［13］(古希腊)希罗多德:《希罗多德历史》(上)，王以铸译，北京:商务印书馆2007年版。

［14］(古希腊)第奥根尼·拉尔修:《名哲言行录》(下)，长春:吉林人民出版社2003年版。

［15］(古希腊)伊壁鸠鲁、(古罗)卢克来修:《自然与快乐:伊壁鸠鲁的哲学》，北京:中国社会科学出版社2004年版。

责任编辑 吴兰丽

Expectation:the Meta-physical Misread of Hope Thesis——Reflection on Hope Tradition of Ancient Greek Philosophy

DONG Zhen1，ZHANG Zhong-qiu2
(1．Department of Pholosophy，Dalian Maritime University，Dalian 116026，China; 2．Researching Center of Fundamental Philosophy＆College of Philosophy and Sociology，Jilin University，Changchun 130012，China)

The interpretation to hope was always hidden and misread．To pursue the real meaning of“hope”，people should first view back into ancientGreek．Ever since epic era，hope had beenmisread as expectation towards fate．Plato states that people should take the expectation on ontology as the highest goal of life．Aristotle admires thismeta-physical expectation，but also treats“Phronesis”as an importantwisdom for people to seek for happiness in political and ethical life，concerningmore towards praxis and daily life．This view of hope was inherited by Epicureans，Stoics and Skeptics in late ancientGreek era．Due towar and chaos，these thoughts passed away quite soon，while still influencing later philosophy．

fate;hope;phronesis

book=43,ebook=171

董震(1984－)，男，辽宁本溪人，哲学博士，大连海事大学哲学系讲师，研究方向为发展哲学和希望哲学;张仲秋(1982－)，女，吉林长春人，吉林大学哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院博士生，研究方向为马克思主义基本原理。

中央高校基本科研业务费专项资金资助(2012QN047)

2011-12-31

B502

A

1671-7023(2012)05-0043-06