张 缨

(华东师范大学哲学系，上海200241)

对犹太人而言，迈蒙尼德(Moses Maimonides，1138－1204)首先是个伟大的拉比(Rabbi)，其次才是《塔木德》经师、医生，乃至哲人。Rabbi一词直译意为“我的老师”，是犹太人对有学养者——尤其是博学的律法学者——的尊称。自犹太人失去国土、被迫散居世界各地，历代的拉比们就承担起了守护祖传的启示律法的职责，他们不仅是《托拉》(Torah，即摩西律法)的继承者和传递者，也是其解释者。起初，律法的授受由经师拉比向其学生口传，后来随着犹太人生存条件的恶化，历代口传的《托拉》诠释不得不以书面形式保存下来，以免圣经传统随着散居和母语的逐渐失去而湮灭。据传在公元2世纪初，具有大卫王室血统的拉比犹大(Judah ha-Nasi，直译:王子犹大)主持编撰了被后世称为“口传律法”的《密西拿》(Mishnah)。几个世纪以后，包括《密西拿》在内的口传律法及其注疏《革马拉》(Gemara)被汇编为《塔木德》(Talmud)。尽管《密西拿》及《塔木德》的编订者们按宗教礼仪和日常生活的不同方面，对著作进行分类，但由于其中收录了历代拉比对同一主题的不同意见，因此，后世的犹太人要运用这些经典来指导自己的生活，仍需拉比的解释和引导。

作为中世纪最博学亦最有影响力的犹太律法学者，迈蒙尼德23岁开始撰写《密西拿义疏》(Commentary on Mishnah)，7年后完成此书时，他刚到而立之年［1］164。此后10年，迈蒙尼德致力于以一己之力整理编订犹太教全部成文与口传律法，正是这部煌煌14卷名为《重述托拉》(Mishneh Torah)的法典，奠定了他在犹太民族历史上举足轻重的地位，使他成为先知摩西之后最重要亦最权威的犹太教师。

对后世学人尤其是犹太教之外的学人来说，迈蒙尼德《重述托拉》之后的另一部大作——《迷途指津》(The Guide of the Perplexed)①《迷途指津》以阿拉伯文撰写，原名dalālatulhā’irīn，学界更常用的是该书的希伯来文译名Moreh Nevukhim。此书名有几种英译:M.Friedlānder译本作 The Guide for the Perplexed［M］(Beijing:China Social Sciences Publishing House/Chengcheng Books Ltd.，1999［该版影印自 George Routledge＆ Sons Ltd.，1910版］)，Shlomo Pines译本作The Guide of the Perplexed［M］(2vols，Chicago，London:The University of Chicago Press，1963)。部分学者认为，更恰切的英译应为The Guide to the Perplexed，参见RAVVEN Heidi M.，Some Thoughts on What Spinoza Learned from Maimonides about the Prophetic Imagination，Part I:Maimonides on Prophecy and Imagination［J］Journal of the History of Philosophy 39.2(2001):193，n.3。《迷途指津》中译见傅有德、郭鹏、张志平译，济南:山东大学出版社，2007/1998。本文引述此书据Pines英译本。［2］4——或许更有吸引力。此书是迈蒙尼德专门为他的学生拉比约瑟夫(Rabbi Joseph)和“像他这样的人”所写，也就是说，它预设的读者面要狭窄得多。因此，无论从体裁还是论述方式上看，《迷途指津》都大不同于面向全体犹太教信徒的《密西拿义疏》和《重述托拉》。本文意在探寻并简要勾勒《密西拿义疏》与《迷途指津》之间不同的写作对象和写作方式，以了解迈蒙尼德如何履行教育者的职责。

《迷途指津》顾名思义，意在为“迷途者”发现迷津、指点出路。尽管迈蒙尼德在正文起始处声称，他的《迷途指津》(以下简称《指津》)致力于“真正意义上的律法学”［2］5，但长久以来，这本书一直都被绝大多数学者视为他的哲学著作②在这一点上，施特劳斯(Leo Strauss)或许是当代学者中极少数例外之一，他在《〈迷途指津〉的文学特征》(The Literary Character of the Guide for the Perplexed)一文中指出，迈蒙尼德的《重述托拉》和《迷途指津》都是律法学著作，前者致力于“一般意义上的律法学”，后者致力于“真正意义上的律法学”，两者的区别在于，“一般意义上的律法学关注人应当做什么，而真正意义上的律法学关注的则是人应当思考和相信什么”，换言之，《重述托拉》“处理律法学的实践部分”，而《指津》“处理律法学的理论部分”。见STRAUSS Leo.Persecution and the Art of Writing［M］.Chicago，London:The University of Chicago Press，1980/1952:39。中译见施特劳斯.迫害与写作艺术［M］.刘锋，译.北京:华夏出版社，2012:32.另参施特劳斯，“迈蒙尼德《知识书》疏释”(Notes on Maimonides’Book of Knowledge)［G］，//张缨，译.柏拉图式政治哲学研究.北京:华夏出版社，2012:257－258.［3］。对一般的读者而言，更首要的问题是搞清何为迈蒙尼德所谓的“迷途”以及这“迷途”由何而来。

要了解迈蒙尼德心目中“迷途”的由来，首先需要考察《指津》的写作对象拉比约瑟夫具有何种特征。从书首的“献辞书”(Epistle Dedicatory)中可以得知，约瑟夫(全名Joseph ben Judah)出生于异国，曾远道而来向迈蒙尼德求教，他在迈蒙尼德指导下依次学习过数学、天象学、逻辑学。在信中，迈蒙尼德称赞他的学生约瑟夫“具有强烈的探寻欲”并“渴求［认识］思辨事物”，而且“心智卓越、思维敏捷”。约瑟夫的品性和学识表明，他正是迈蒙尼德“揭示先知书的奥秘”的恰当人选。当约瑟夫表达了希望进一步学习有关“神的事务”(divine matters)的“额外知识”后，迈蒙尼德发现，约瑟夫已从“其他人”那里对这个主题略知一二，并由此产生了“迷惑”和“惊愕”。鉴于约瑟夫已经离开迈蒙尼德，无法亲炙师门，迈蒙尼德遂决定，为“你以及那些类似你的人——无论他们的人数多么稀少”写作此书［2］3－4。

“献辞书”表明，《迷途指津》并非一本写给所有人的书，甚至也不是写给所有能阅读的人之书，而是只针对那些有理解力、已经具备必要的自然科学基础，又对思辨问题(即哲学和神学问题)有兴趣的读者。那么，何以像约瑟夫这样的人会对有关“神的事务”主题感到迷惑?

一、律法信条与自然知识的冲突

对照迈蒙尼德在《密西拿义疏》(以下简称《义疏》)中为犹太人提出的“13条信仰要则”，多少能对约瑟夫的迷惑有所认识。在疏解《密西拿·论议事会》第10章③此章亦被单独称为Heleq，个别版本作“第11章”。的“导言”部分，迈蒙尼德提出了对后世犹太教影响深远的“13条信仰要则”(13 fundamental principles/articles of faith，或译“13信条”)。简单地说，这些“信仰要则”包括:相信(1)创世者存在;(2)创世者不可分，他是一;(3)上帝无形体;(4)上帝是最初者或“先在者”;(5)上帝值得得到崇拜、赞美和服从;(6)人类中有个别人拥有过人的本性和完美性，他们能接受理智的形式(the form of intelligence)，与能动理智联结，从能动理智的流溢中接收预言，这样的人即先知;(7)我们的导师——先知摩西——是最高等级的先知，上帝从全人类中拣选了他，并直接向他讲话;(8)《托拉》来自天上;(9)摩西律法永不会被废除，上帝不会另降新的律法，也不会对其有所增减;(10)居高者(按:即上帝)知晓人们的行动，不会忽略他们;(11)居高者会奖励《托拉》诫命的奉行者，亦会惩罚违背禁令者。人的最大酬报是来世，最大惩罚是开除出教;(12)弥赛亚将会到来，但不要猜测他到来的时间;(13)死者复活④这里的概述引自KRAEMER Joel L.Maimonides。另参见 ABELSON J.Maimonides on the Jewish Creed［J］.The Jewish Quarterly Review 19.1(1906):47－56.Abelson此文除了开头的“导言”(24－27页)外，是对迈蒙尼德《密西拿义疏》中疏解“《论议事会》第10章”的全文英译(28－58页)。王彦曾对迈蒙尼德提出13条信仰要则的原因及各种解释作过详尽的梳理和分析，并据此提出自己独到的见解，参见王彦《对上帝的爱和对律法的恐惧——论迈蒙尼德建立十三条基本原则的原因》。参见傅有德、黄福武主编《犹太研究》2011卷。济南:山东大学出版社，2011年，第57－67页。。这13条信仰要则的前5条事关上帝的本性，后面8条则涉及律法、预言、奖惩、复活等人事。在列举并简释这13条要则之后，迈蒙尼德说，一个人只有建立起对这些信条的确信，才能进入以色列人的共同体［4］57。

不止一位学者指出，迈蒙尼德提出的信条具有浓厚的哲学色彩，“上帝是一”、“上帝无形体”的说法，不仅明显有别于《托拉》的字面含义，而且与先哲的意见一致［4］。不过，这并不意味着迈蒙尼德有意用哲学命题和哲学思辨来教导犹太人——恰恰相反，13信条的核心意图是为全体犹太人确立稳固的信仰。有关上帝的信条看似抽象，实则旨在于去除民众心中任何一丝偶像崇拜的冲动。

在涉及人事的信条中，有关奖惩和来世的第11则颇引人瞩目，因为，在疏解“论议事会，第10章”的“导言”起始部分，迈蒙尼德曾花很大篇幅讨论来世和奖惩问题，他在那个部分提出了反对将奖惩与遵循律法相联系的观点，因而看上去与第11则信条有所出入。

在“导言”开端，迈蒙尼德就复述先贤们在《密西拿》里有关来世问题的言论，随后，他郑重其事地指出，他认为有必要说一下对于犹太人的信仰来说极为重要的一些原则，因为，有学识的“神学家们”关于什么是好处、什么是坏处众说纷纭，使大众陷入巨大的困惑中。迈蒙尼德列举说，有些人认为，最大的好处是进入伊甸园;第二类人相信最大的好处是弥赛亚到来后的日子;第三类人觉得能从死亡中复活是最大的好处;第四类人认为“我们”能从遵循律法中获得诸如财富、多子女、健康、长寿等等此世的益处;第五类人是前几类的综合，认为进入伊甸园、弥赛亚降临和死后复活都是好处。在迈蒙尼德看来，极少有人认真思考和关注来世问题，也鲜有人区分可欲的目标与达成目标的手段之间的差异。无论俗众还是有学识者，大家所问的都是这样的问题:死者复活时是否穿着衣服，是否会穿他们被埋葬时穿的同一件衣服，诸如此类［4］29－31。

接下来，迈蒙尼德话锋一转，讲了一个具有比喻色彩的故事。故事以一个孩子从小到大学习《托拉》的过程为线索:读书是苦事，启蒙老师起初用糖果等作为奖励鼓励孩子好好学;孩子渐渐长大，糖果已经无法吸引他时，老师遂用新衣新鞋来诱导他继续努力，继而又用请客吃饭乃至成为拉比或断案者(judge)来刺激学习……如此这般的教育方式，在迈蒙尼德看来很成问题，虽然这样的教育也能使人掌握《托拉》的知识，但学习者的动力却来自《托拉》之外，也就是说，学习者既不是为《托拉》本身而学，也不是为求知而学，而是为了那些外在的物质利益而学，迈蒙尼德认为，这完全是本末倒置［4］31－32。

迈蒙尼德讲这个故事，首先自然是要表明，为获取外在的利益而学习《托拉》是不对的，因为《托拉》就是真理，学习并遵行其教导是每个以色列人义不容辞的职责;其次，迈蒙尼德用故事的形式讲这样的道理，也是因为在他看来，普通人欠缺理智，想象力发达⑤迈蒙尼德对作为人的认识官能的“理智”(intellect)与“想象力”(imagination)的区分及其相互关系的讨论，详参《指津》卷1第73章，Pines译本，209－212页。，对这样的人无法用推理论证的方式来跟他们讲理，拿故事作比喻可以激发人的想象力，使他们易于理解;最后，也最重要的是，他要藉这个故事说明大多数人在来世问题上陷入的歧途:如许多人认为《托拉》所教导的复活、来世和弥赛亚的降临之所以值得信仰和期待，只是因为它们能带来各种外在的好处。迈蒙尼德借用犹太先贤的话指出，“一个人应为了真理本身的缘故而信仰真理”⑥ABELSON J.Maimonides on the Jewish Creed:33。可以说，这是一种哲人的观点，在《理想国》里，苏格拉底曾表示，正义之所以是好的，既因为它本身，又因为它的后果。见柏拉图《理想国》。郭斌和、张竹明，译。北京:商务印书馆，1994年，第45页。。这样的断言表明，不应该为了获得来世的奖励而遵循律法，它甚至暗示，尽管复活、来世等都是好的，但它们不是对奉行律法的奖励。

尽管迈蒙尼德在此对犹太教信仰者提出了“为《托拉》本身的缘故而学习《托拉》”的高要求，但他非常清楚，“要每个人都做到这一点有多难”——“因为人只做那些能带来益处或避免损失的事”，对这样的人，怎能要求他们“既不害怕上帝的惩罚也不期待他的奖励而学习《托拉》?”［4］33－34因此，他再次借用先贤的意见指出:

为了让普通人确立起他们的信念，先贤们允许他们怀着对奖励的希望做有益的事，怀着对惩罚的恐惧避免做恶事。先贤们用这样的想法鼓励他们，使他们的意见牢牢地扎根，直到最后，他们中有才智者开始理解并知晓真理是什么，什么是最完美的行为模式。［4］34

这段话再清楚不过地说明，何以理智上不认同“奖惩”外在效用的迈蒙尼德，最终还是将“信仰居高者会奖励《托拉》诫命的奉行者，亦会惩罚违背禁令者;人的最大酬报是来世，最大惩罚是开除出教”作为犹太教的核心信条之一。因为，《义疏》不同于《指津》，它是为所有犹太人所写的书，所以，迈蒙尼德要照顾到那些普通人的习性，他们惯于将实在的利益作为自己行动的驱动力，只有用实在的“好处”满足他们，用实在的“坏处”警戒他们，才能使他们奉守《托拉》的诫命。

回到本问题。约瑟夫显然不是迈蒙尼德眼中的“普通人”，作为迈蒙尼德的学生，他显然知晓13条信仰要则，与此同时，他也在迈蒙尼德指导下学习了数学、天象学、逻辑学等自然科学。信仰要则中的部分信条尤其是死者复活的信条，显然有违于自然知识，因此，约瑟夫很自然会因两者之间的冲突产生困惑。

二、理性僭越信仰的迷误

从《指津》本身的角度看，约瑟夫的“迷惑”不仅由犹太教信仰传统与自然知识的可能冲突而起，也来自不同的理性立场之间的扞格。在“献辞书”中，提及约瑟夫向自己要求一些“额外知识”时，迈蒙尼德写道:

你要我向你讲清涉及神的事务的某些事情，向你传授思辨神学家们(Mutakallimūn)在这方面的意图，并让你知晓，他们的方法是否可以得到证明，若是不能，这些方法属于何种技艺［2］3－4。

为什么约瑟夫会想要了解“思辨神学家们”论及“神的事务”时的“意图”?从此段的上下文看，正是其他人向约瑟夫传授的思辨神学家们的意见，造成了他的困扰。那么，谁是那些“思辨神学家”，他们持有怎样的神学意见?

mutakallimūn是阿拉伯语kalām的分词复数形式⑦kalām原意为“言辞”或“话语”，穆斯林学者用该词来翻译希腊文中的logos，由此引申出蕴含在logos一词中的其他含义如“理性”、“论证”等。kalām后来也指特定的学术流派或分支。见WOLFSON Harry Austryn.The Philosophy of The Kalam［M］.Cambridge，Massachusetts:Harvard University Press，1976:1.，在中世纪伊斯兰教语境中，kalām［卡拉姆］被用来指称各种思辨神学(伊斯兰教称“教义学”)流派，mutakallimūn即这些学术分支的代表人物的称谓。兴起于8世纪的穆泰齐勒派(the Mutazilite)是卡拉姆的一支，其拥护者力图将伊斯兰教的教理体系建立在理性基础上。后起的艾什阿里派(the Ash‘ariyya)则认为，过分强调理性的地位不会像穆泰齐勒派所说的那样加深信仰，反而可能危害信仰，甚至导致以理性取代信仰。迈蒙尼德指出，犹太教中颇有些学者采纳了穆泰齐勒派的立场和观点，但几乎没有人采纳艾什阿里派的意见，

这不是因为他们偏爱前者［按:指穆泰齐勒派］的意见甚于后者，而是因为他们已然接纳并采用了前一种意见，并认为它是一件由论证加以证明的事情(a matter proven by demonstration)。

对我们民族中的安达卢西亚人(Andalusians)来说，他们中的所有人都坚持哲人们的断言，倾向于他们的意见，只要这些意见不会摧毁律法的根基(the foundation of the Law)。［2］176－177

以上两段文字表明，尽管犹太教中的“思辨神学家们”像他们的穆斯林先驱一样热衷于“由论证来证明”，但迈蒙尼德显然将他们与真正的“哲人”区别开。在迈蒙尼德看来，伊斯兰思辨神学家们确立起种种神学“前提”(premises)，是为了用于巩固自己的信仰并拒斥那些会摧毁其教法的意见［5］177。迈蒙尼德承认，他们的最高目标——即避免哲人们的意见摧毁律法的根基——与他自己的目标一致，然而，他们将所有信仰建立于论证式证明的“前提”上的做法，却遭到迈蒙尼德的强烈质疑。

迈蒙尼德认为，思辨神学家们的大多数“前提”和“方法”破坏了哲人确立的自然知识，他指出:

他们［提出］的每一个前提——除极个别例外——都与人们感知到的存在物的本性相悖，以致种种疑虑因他们而起。［2］183

这句话显然可以解释约瑟夫的困惑的来源。由此可推知，思辨神学家们的某些“前提”或“方法”，与约瑟夫掌握的自然知识产生了冲突。显然，思辨神学家们对理性和推理论证的滥用危害到哲学的根本——对万物本性的探求。迈蒙尼德特别提到，部分思辨神学家用推论的方式证明世界由上帝在时间中创造(按:即从无中创造)，但恰恰在这个问题上，迈蒙尼德严词拒斥他们的“方法”。对迈蒙尼德而言，并非所有信仰都可以由理性加以证明，创世问题尤其如此［2］180。

在《指津》卷2第22章，讨论世界究竟由上帝从无中创造(律法的观点)抑或世界是恒在的(亚里士多德的观点)论题时，迈蒙尼德指出，对于天体(the heavens，按:此指天穹上之物)究竟是创生抑或恒在这个问题，无论律法的观点还是亚里士多德的观点，都无法得到证明，因而二者都只能作为假设存疑，要在两种都无法证明的对立意见之间作出选择，应当选择疑问较少的那种。他表示亚氏的观点“疑问较多且对应当持有的上帝信仰有害”，故律法的观点较为可取［2］320。迈蒙尼德指出，在亚里士多德的意义上相信世界恒在将“从根本上摧毁律法”［2］328，换言之，他认为信仰世界的受造对维护律法而言是最为根本的要求，在这一要求面前，哲学或者说理性必须却步。

三、结 语

关于教师的志业，唐朝诗人韩愈说得再好不过:“师者，所以传道、授业、解惑也”(《师说》)。对迈蒙尼德来说，最高的“道”既是显明在《托拉》中的真理，也是哲人的自然之知，在这两者中，前者在实践上具有更高的地位。作为一位拉比，他既有义务向普通人传授《托拉》，也乐于为约瑟夫这样有哲人潜质的青年解开“迷津”。对于这两类本性不同的人，迈蒙尼德采用了不同的方式施教［6］。对普通人，他用故事来向他们说明道理，但并不用最高的道理来要求他们;他为他们建立最根本的信仰法则，为整部《密西拿》及其中字词提供正确的解释，解除他们因其中的不同意见而导致的困惑⑧关于迈蒙尼德写作《密西拿义疏》的全部意图，见ROSNER Fred［译注］.Maimonides’Introduction to His Commentary on the Mishnah［M］.Northvale，New Jersey，London:Jason Aronson，Inc.，1995:109 －111.。对约瑟夫这样好学深思的青年，他向其解释“预言书(books of prophecy)中某些［多义或含混］措辞的涵义”以及“出现在先知作品(the books of the prophets)内、但未在其中得到明确指认的极端隐晦的各种寓言(parables)”［2］5－6。换言之，《指津》的目的在于用含蓄的方式，借助思辨方法揭示《圣经》的“奥秘”。

综上所述，迈蒙尼德既在律法的议庭前保护哲学，也竭力避免让理性过度僭妄而危害律法的根基。无论从哪个角度看，迈蒙尼德都堪称最高意义上懂得因材施教的伟大教师。

［1］KRAEMER Joel L.Maimonides:The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds［M］.New York:Doubleday，2008.

［2］MAIMONIDES Moses.The Guide of the Perplexed［M］.Translated by Shlomo Pines.Chicago，London:The University of Chicago Press，1963.

［3］施特劳斯迈.蒙尼德《知识书》疏释［M］//施特劳斯.柏拉图式政治哲学研究.张缨，译.北京:华夏出版社，2012:257－258.

［4］ABELSON J.Maimonides on the Jewish Creed［J］.The Jewish Quarterly Review ，1906，19(1):24 －58.

［5］STERN Josef.Maimonides on Education［M］//RORTY Amélie Oksenberg.Philosophers on Education:［New］Historical Perspectives.London，New York:Routledge，1998:111.

［6］ROSNER Fred.Maimonides’Introduction to His Commentary on the Mishnah［M］.Northvale，New Jersey，London:Jason Aronson，Inc.，1995:109－111.