罗 峰

(中国人民大学 文学院，北京100872)

在悲剧《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯用狄俄倪索斯母亲之死的故事，展开了他关于酒神崇拜在希腊世界建立的故事。酒神狄俄倪索斯在外邦传教归来，回到希腊的第一个城邦忒拜。由于遭到忒拜的拒绝，狄俄倪索斯打算强迫这个城邦接受他的狂欢教仪。在开场短短几行诗中，狄俄倪索斯一方面确立起自己的神子身份，利用母亲塞墨勒建立起与忒拜的关联;另一方面，通过控诉赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的肆心，颠覆了传统的神人秩序，成功地将自己塑造成为母亲复仇的正义者。然而，狄俄倪索斯对赫拉的指控，恰恰暴露出了他的肆心。因为，塞墨勒之死，起因于她本人妄图僭越神人界线。晚年的欧里庇得斯创作这部充满肆心的悲剧，表明他并未改变先前的激进态度，而是将其更具肆心的看法隐藏在貌似传统的外衣下。

一、新神狄俄倪索斯与忒拜

狄俄倪索斯征服外邦后，首次回到故土忒拜。然而，尽管狄俄倪索斯与忒拜有着千丝万缕的关联，但由于他是一位“教人狂欢”的新神，忒拜城邦并没有对他敞开大门。为此，新神狄俄倪索斯必须先确立他在忒拜的神圣性。不过，在表明自己的身份时，狄俄倪索斯已显露出肆心的倾向:

我来到，身为宙斯之子，忒拜这片土地，

我狄俄倪索斯，乃是卡德摩斯的女儿所生，

塞墨勒借着霹雳火诞下了我。①文中引文均为笔者根据希腊原文译出。《酒神的伴侣》原文校勘本可参E.R.Dodds.Euripides:Bacchae.Oxford:at the Clarendon Press，1944/1953/1960/1963/1966/1970/1974;英译本可参 G.S.Kirk.The Bacchae of Euripides.Cambridge，London，New York，Melbourne:Cambridge University Press，1979;法译本可参Maurice Lacroix.Les Bacchantes d’Euripide.Paris:Les Belles Lettres，1976/1978/1999;英文笺注本可参 Richard Seaford.Euripides:Bacchae.England:Aris＆ Philips Ltd.，1996/2011;法文笺注本可参 Jeanne Roux.Euripide:Les Bacchantes(Tom.2).Paris:Les Belles Lettres，1970－1972。

开篇第一个语词是ˇηκω［我来到］，该词隐含的意思及其所处的位置都显得意味深长。首先，此词不同于其他表示“到来”的动词，ˇηκω一词通常用在超自然的来访者身上②譬如《赫卡柏》中的珀吕多洛斯(Polydrus)的鬼魂、《特洛亚妇女》中的海神波塞冬、《伊翁》中的赫尔墨斯，以及《被缚的普罗米修斯》中的海洋女儿。参见E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第62页;参见John Edwin Sandys《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》(The Bacchae of Euripides)，Boston:Adamant Media Corporation，1880/1885/1892/2007，第87 页，注释1。。欧里庇得斯还有另外两部剧作以该词开篇:在《特洛亚妇女》中，海神波塞冬自称ˇηκω［来到］特洛亚这座饱经战火的城邦，他对特洛亚妇女充满怜悯之情——这部剧作旨在展现特洛亚妇女的不幸;而《赫卡柏》一开始就告诉人们，珀吕多洛斯的鬼魂“来到”(ˇηκω)死人的洞穴，他对母亲赫卡柏的不幸同样充满了同情。这不禁让人联想，狄俄倪索斯此次的到来，很可能也与妇女有关。其次，将该动词置于句首，具有明显的强调意味。紧随ˇηκω之后，狄俄倪索斯表明了他的超自然属性。他自称是宙斯的儿子。狄俄倪索斯在提到自己的名字之前，先显明了他的神子身份。然而，狄俄倪索斯所用的句式透露，他想要强调的似乎并不仅止于此。狄俄倪索斯傲慢地断言自己的神子身份，显得盛气凌人。有学者发现，狄俄倪索斯的语气充满“威胁和挑衅”，文中多处甚至表明，事实上，狄俄倪索斯将自己的名字与“宙斯之子”等同起来③欧里庇得斯利用了两者在词源学上的关联，参见E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第62页。。这样一来，将狄俄倪索斯的肆心表露无遗——“宙斯之子”这个原本泛指的称谓，变成他自己的专属指称。不仅如此，在宣称自己是宙斯之子时，狄俄倪索斯还不动声色地将“忒拜”夹在了自己的两个称呼之间。结合开篇首词ˇηκω，这个结构似乎预示着:来者不善。某种不幸正笼罩在忒拜这座古老的城邦上，而这种不幸的推动者，可能正是狄俄倪索斯这位“到来”之神［1］。这里尤为奇怪的是，在古希腊诗文中，几乎未曾有哪位神如此急切地想要显明自己的神祗身份。莫非狄俄倪索斯的身份可疑?

狄俄倪索斯开场所用的这个语词，不禁让人想到柏拉图《王制》开篇第一个词“我下到”。在那里，苏格拉底“下到”象征雅典民主政治的佩莱坞港，本打算向一位新神献祭——这位新神在雅典已取得合法地位。而在这里，狄俄倪索斯作为一位新神，是否也想在忒拜取得合法地位呢?有一点可以肯定，较之其他奥林波斯诸神，狄俄倪索斯是一位“新到来”之神。荷马史诗对狄俄倪索斯着墨不多，但据他叙述，狄俄倪索斯并非正统神，他在奥林波斯地位不稳［2］。与荷马笔下的狄俄倪索斯大相径庭，在这部剧中，狄俄倪索斯打算以神子身份，进入忒拜这座与他紧密相关的城邦。

果不其然，狄俄倪索斯随后就提到他与忒拜的渊源。忒拜前国王卡德摩斯的女儿塞墨勒，是狄俄倪索斯的母亲。剧中第二个重要人物卡德摩斯就此出现。在古希腊神话传说中，忒拜城邦由卡德摩斯一手创立④关于卡德摩斯创立忒拜城邦的详情，参见Timothy Gamtz《早期希腊神话》(Early Greek Myth:a Guide to Literary and Artistic Sources)，Baltimore＆ London:The Johns Hopkins University Press，1993，第467－473页。。显而易见，卡德摩斯的更重要身份是忒拜的缔造者。虽然卡德摩斯已退位，但他仍代表着这个古老城邦背后的政治传统。另一方面，尽管狄俄倪索斯凭借母亲与忒拜建立起密不可分的关系，但有一点却毋庸置疑:狄俄倪索斯并非忒拜的本地神，而是一位来自北方的外邦新神⑤对此，赫丽生有十分详尽的考证。参见赫丽生《希腊宗教研究导论》，谢世坚，译。桂林:广西师范大学出版社，2006年，第333、334－348页，尤其是第333－335页。。可能正是出于对这种暧昧身份的考虑，狄俄倪索斯才在强调其神性之后，立马突出他与忒拜的血缘关系。这样一来，狄俄倪索斯的身份随之起了微妙的变化:他虽是外来的新神，却并非一位“陌生的”神。在这部剧作中，通过将狄俄倪索斯刻画成一位生于忒拜、历经游荡后重返故里的神，欧里庇得斯赋予此剧特殊的寓意［3］340－342。

接下来，狄俄倪索斯提到两条河流:狄耳刻泉和伊斯墨诺斯河，再次把人们的目光拉回忒拜。古希腊诗人在指称忒拜时，经常提及这两条河流，欧里庇得斯直接称忒拜为“两河之间的城邦”⑥参见《请愿的妇女》621、《腓尼基少女》825、《疯狂的赫拉克勒斯》572。。尽管狄俄倪索斯看似不经意地提到这两条河，却令人忆起这座古老城邦初创时的艰辛:夺取泉水与建立城邦这一政治事件紧密关联［4］。就最初孕育生命这点而言，狄耳刻和伊斯墨诺斯之于忒拜，恰如塞墨勒之于狄俄倪索斯。不同的是，塞墨勒为此付出了生命。而今，狄俄倪索斯回到忒拜，为的是让忒拜接受对他的崇拜。但在忒拜，酒神崇拜遭到国王彭透斯的强烈反对。由于不肯接受狄俄倪索斯进入城邦，这位忒拜的最高政治代表，最终惨死于酒神狂女的撕裂。狄俄倪索斯强迫忒拜接受他的狂欢仪式，欲取代传统诸神在忒拜的位置。为了实现这一目的，狄俄倪索斯需要为自己的肆心寻找什么理由呢?

二、狄俄倪索斯的肆心

在短短的几行开场白中，狄俄倪索斯已然显露出对忒拜的觊觎之心。不过，狄俄倪索斯的肆心，更为隐秘地暗藏在他对赫拉的指控中:

我看见遭雷击的母亲的墓穴，

就在这王室旁，她的房间的断壁残垣

正冒着烟，仍闪着宙斯的火焰，

那是赫拉对我母亲永不泯灭的肆心。

狄俄倪索斯首先提到(看见)了母亲的墓穴。有别于前文充满诗意的委婉说法，这一次，狄俄倪索斯直接提到了塞墨勒的死亡。不过，由于墓穴一词兼有“丰碑、纪念碑”之意，在此，狄俄倪索斯究竟意指什么，显得相当含混。开场至今，狄俄倪索斯已两度提到塞墨勒身遭霹雳。这至少可以说明，狄俄倪索斯并不避讳母亲遭雷击这一事实，相反，从语气来看，狄俄倪索斯似乎着意强调这点。在古希腊人眼里，遭雷击本身是一件神圣的事。狄俄倪索斯一再提及这点，或许只是想说明，母亲的死充满尊贵。如此一来，在狄俄倪索斯眼中，塞墨勒的坟墓也就是她的纪念碑，意味着不朽。然而，塞墨勒之墓的确作为一个实体存在，不能不让人直接联想到死亡。将这样一个象征死亡的墓地与王室并置的场景，令人不寒而栗。诗人如此安排场景，可能别有用心。按照古希腊的习俗，被雷击中者的家人通常就地掩埋死者，并将此地围起，与外界隔绝。根据泡萨尼阿斯的记载，也如欧里庇得斯在剧中所呈现的，塞墨勒遭雷击时是卡德摩斯家族的一员。这样，塞墨勒的墓地理应安置在卡德摩斯旧王宫所在的下城区⑦参见《希腊志》9.5.2，9.12.3。，而非剧中所示的忒拜的新王宫所在地。狄俄倪索斯首此提到忒拜时，将其夹在自己的两个称呼之间;此处，他又把忒拜王室悬于生死之间。这是否暗示，忒拜城邦正处于由生入死的过程中?或者说，这座城邦其实已经开始走向死亡?这一方面因为，狄俄倪索斯所谓的生，也蕴含着死;另一方面，狄俄倪索斯早已在忒拜起作用。而狄俄倪索斯将母亲的“墓穴”与“王室”并置的做法，在很大程度上表明他的下一个目标，将直指象征忒拜权力核心的王室家族。

狄俄倪索斯随后出人意表地把话锋一转，将母亲的死归咎于赫拉。他认定，塞墨勒之死，源于赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的“肆心”。肆心一词用在此处显得极不合宜，它通常用在凡人而非神身上⑧Gamtz和Roux均指出，肆心一词用在此处有失妥当。参见Timothy Gamtz《早期希腊神话》，第475页;另参见Jeanne Roux《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》卷2，1972年，第243页，注释9。。肆心一词含义丰富，最为核心的意思是指对他人荣誉的严重攻击。它通常指一种蓄意行为，行为者的典型动机是为了显示某种优越感［5］1。亚里士多德在《修辞学》中谈到“肆心”的问题，他着重提到侮慢者通过恣肆行为以示“优越”的心理。从赫西俄德的一段残篇来看(fr.30 MW II.12－19)，肆心直接划定了人与神的界限，它指凡人对神犯下的最严重罪行。在《劳作与时日》中⑨旧译《工作与时日》。，赫西俄德规劝佩耳塞斯(Perses)倾听正义，不要抱有肆心，直接将肆心与正义对举［6］。人们对肆心的传统看法，在古希腊悲剧中得到最为直观的反映。埃斯库罗斯在宗教意义上使用这个语词，强调的是人与诸神之间的关系，确切地说，强调的是诸神之于人的优越性。在这个意义上，埃斯库罗斯笔下的肆心更多时候是指人对诸神的冒犯。在《波斯人》中，大流士的鬼魂表示:“他们会在这里遇上最大的苦难，为他们的肆心和无神思想付出代价:因为他们到希腊后全不敬神……”。稍后的索福克勒斯常将该词用于人类的相互谴责，但这种谴责其实也暗含着某种优越性，亦即在正义与不义、合法与不合法或者正当与不正当之间，言说者自认为属于前者。在《安提戈涅》中，克瑞翁(Creon)如是指责安提戈涅:

这女孩子刚才违背既定法令时，

已经完全学会了放肆;

事后还是如此放肆，这就是第二重肆心。

可见，“肆心”本身蕴含着某种秩序。因此，它可用于人与神甚至人类之间，强调的是处低位者对居高位者的冒犯。在古希腊诗文中，将这个语词用于指控神对人行为的不当，欧里庇得斯可谓独一无二。令人费解的是，狄俄倪索斯为何用肆心指责赫拉(神)对塞墨勒(凡人)的行为?他煞费苦心要在忒拜确立自己的神性，意味着他对神之于人的优越性心知肚明。狄俄倪索斯在此使用这个语词，无异于推翻了自己苦心孤诣想建立的秩序。其实，从前文的铺垫不难看出，狄俄倪索斯费尽心力想做的，似乎是要把母亲塞墨勒打造成一位不朽的神。因此，通过谴责赫拉对塞墨勒的肆心至少可以表明，狄俄倪索斯将母亲视为与赫拉一样的神。如此一来，至少在属性上塞墨勒可与赫拉平起平坐。不过，就算将塞墨勒抬高到神的地位，也还不是狄俄倪索斯的最终目的，因为即便诸神之间也存在差序:身为天后的赫拉，显然要高于绝大多数其他神。看来即便赋予母亲神性，也并不能证明塞墨勒之于赫拉的优越性。要证明塞墨勒之于赫拉的优越性，必须跳出传统的神人秩序，而这也就表明，狄俄倪索斯心中已经酝酿着一套关于优越性的评判标准。这套标准暗藏在赫拉对塞墨勒的肆心这个显得恣肆的“看法”中。在此，狄俄倪索斯诉诸的是正义——他把正义置于神性之上。这就透露，诸神未必正义，诸神有时甚至还不如人类正义[10]欧里庇得斯早期剧作中的人物时常表示对诸神的不满。在他笔下，连诸神都相互指责，最为极端的例子是在《希珀吕托斯》中，阿尔忒弥斯谴责阿弗洛狄忒“无恶不作”(行1400)。。就这样，狄俄倪索斯表面上是要赋予母亲神性，实际上又悄悄抹去了这种必要性，与此同时也隐秘地抹煞了人与神的差异，狄俄倪索斯因此达到了自己欲求的效果:通过控诉原本应秉持更高德性的女神赫拉，对身为凡人的塞墨勒的“肆心”，观众的同情心立刻转向了后者。与此同时，狄俄倪索斯也成功将自己塑造成为母亲讨回公道的复仇者［7］243，成了正义的化身。

有趣的是，亚里士多德《修辞学》中探讨肆心问题那卷的主题是修辞术。他指出，修辞术的目的是影响他人的“判断”，为此，演说者不仅要能证明自己的论点，还要掌握一项特别的能力:揣摩听众的情感并利用之［8］。如此看来，狄俄倪索斯俨然一名出色的演说家。不过，有关塞墨勒与赫拉关系的整个叙述，全由“我看见”这个动词统领。这意味着，狄俄倪索斯所“见”，凭借的全是自己的“视角”。因此，事实是否如此，值得怀疑。那么，塞墨勒之死的真相究竟如何?

有关塞墨勒的记载，荷马在《伊利亚特》中只是轻描淡写地提到，她生了狄俄倪索斯(XIV.325)。塞墨勒与卡德摩斯的关系，要到赫西俄德那里才有明确说明［9］。关于塞墨勒身亡的叙述，最早可能也出自赫西俄德。在《神谱》中，赫西俄德仅提到她“得永生”。至于塞墨勒在宙斯霹雳火的打击下身亡的故事，品达的《奥林波斯竞技凯歌之二》有明确提及:“那葬身霹雳咆哮声中的长发的塞墨勒，如今住在奥林波斯众神中”[11]见行26－27。。奇怪的是，在早期诗人笔下，赫拉并未出现在相关描述里。埃斯库罗斯曾创作过一部与塞墨勒同名的悲剧，可惜已佚失。但柏拉图的《王制》提供了埃斯库罗斯另一部相关剧作的线索，在卷2中，苏格拉底曾指控诗人就诸神的事说谎，他特别提到“弄出个变成祭司的赫拉”[12]有注家发现，这句诗行出自埃斯库罗斯的另一部佚失剧作The Xantriai。参Allan Bloom《柏拉图的〈王制〉》(The Republic of Plato)。New York:Basic Books，1968/1991，第450页，注释54。此剧的主题与《酒神的伴侣》可能甚为相关(参见埃斯库罗斯残篇197)。。诗人的这一说法很可能直接影响了后世作家对塞墨勒故事的讲述。后来的狄奥多洛斯(Diodoros)、阿波罗多洛斯(Apollodoros)和奥维德(Ovid)等人在叙述塞墨勒的遭遇时，几乎不谋而合地提到一点:塞墨勒之所以毙命，乃是由于赫拉的诡计。其中，狄奥多洛斯分别谈到了塞墨勒不幸的两个版本，突出的都是塞墨勒本人的不明智:塞墨勒向宙斯提出非分的请求，要见宙斯的真容，最终被霹雳击死，这才是她不幸命运的根本原因所在[13]参见《历史丛书》3.64.3 －4，4.2.2 －3。。如此看来，赫拉究竟有没有在其中扮演角色，已经变得无足轻重。而这无疑表明，真正怀有肆心的恰恰是塞墨勒本人，这可能也是狄奥多洛斯叙述的要害所在。在相关叙述中加入赫拉妒忌的要素，很可能是比较晚期的(譬如奥维德)做法［10］。这无疑模糊了塞墨勒毁灭的根本原因，因为这样一来，人们似乎更容易想当然地将责任推到赫拉(女性的嫉妒)身上。

在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯同样引入了赫拉，但他在剧本中含糊其辞，既没有提到赫拉的诡计，也没有提到她的妒忌，而是一上来就给赫拉扣上了莫大的“肆心”罪名。这种做法的效果却可能出奇地好:观众可能还来不及细究，就毅然接受了狄俄倪索斯的说法。不过，欧里庇得斯对塞墨勒身亡故事的叙述显然极富选择性，而这可能恰恰暴露了他的真正意图:欧里庇得斯试图用新神狄俄倪索斯取代传统的奥林波斯神。因为，既然真正怀有肆心的是狄俄倪索斯的母亲塞墨勒——作为一位凡人的她想取得像传统神赫拉一样高的位置，这显然是凡人对神的肆心。狄俄倪索斯却倒打一耙，反说成是传统神对凡人的肆心。这表明他要把母亲的肆心，亦即把凡人对传统神的肆心正当化;同时也暗示，作为神子和新神的狄俄倪索斯也可能想取代传统神的位置，并将自己的这种肆心正当化。较之传统的奥林波斯诸神，狄俄倪索斯的神性悄然起了变化。

三、肆心与民主

剧中表明，新神狄俄倪索斯与传统诸神判然有别。狄俄倪索斯不仅暗中抹煞了神与人的差别，还在酒神崇拜中取消了人与人之间的差异。在忒拜，酒神崇拜者既有忒拜的最高代表卡德摩斯，又有公民地位最低的女子。这种不分高低的混合，将酒神崇拜的民主特征表现得淋漓尽致。狄俄倪索斯虽是人们的敬拜对象，却又混迹于狂女队，与其打成一片，狄俄倪索斯的装束也与崇拜者们一模一样［3］365－366。在剧中，狄俄倪索斯的身份含混不清:他既是外邦人，又是忒拜人;既是神，也是人;既像男人，又像女人;既是人，又是兽。这种模棱两可的身份无不是为了抹去神、人、兽之间的差异，以缔造人人平等的世界城邦。

由于酒神崇拜的品质与忒拜城邦格格不入，狄俄倪索斯要将这种崇尚狂欢的仪式引入忒拜，必然遇到重重障碍。为此，狄俄倪索斯还必须寻找一位得力助手。在忒拜所有现存的王室成员中，惟有老王卡德摩斯受到他的嘉许:

我赞美卡德摩斯，他使此地——他女儿的坟陵

神圣不可侵犯;而我，用了葡萄藤的

新枝将此地四周围起。

狄俄倪索斯对卡德摩斯的态度与上文对赫拉的谴责形成鲜明对照。在此，狄俄倪索斯显得是在划分敌友。卡德摩斯之所以获得狄俄倪索斯的青睐，是因为他用实际行动表达了对塞墨勒的赞许，这与赫拉以及其他王室成员的态度截然相反。从一定意义上讲，卡德摩斯将塞墨勒遭雷击之地围起，既是在遵从古希腊的传统习俗，也是出于对家族成员行为的认可。此外，由于希腊语“神圣不可侵犯”一词含有浓重的宗教意味，这让卡德摩斯显得相当虔敬。就这样，打一开始卡德摩斯就显得虔敬、遵从传统的宗教习俗，且富有家族感，俨然成了传统礼法的典范[14]参见Jeanne Roux《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》卷2，第243页，注释10。另参见G.S.Kirk《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第26页;E.R.Dodds，《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第64 页，注释11。。但从另一方面来看，卡德摩斯的做法可谓离经叛道。他对塞墨勒的态度迥异于其他神话传说中的老王——他们大多将自己女儿与神的私情视为耻辱，且对她们为神所生的子嗣“充满敌意”[15]参见 Richard Seaford《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》，第152页，注释30;泡萨尼阿斯《希腊志》，8.4.8 －9。。相形之下，卡德摩斯对待女儿的态度要宽容得多。但卡德摩斯维护的就不再是家族的荣誉，而是塞墨勒的肆心——塞墨勒因恣肆之举自取其祸。从这个意义上讲，他使塞墨勒的坟地神圣不可侵犯，不啻于将凡人对神的肆心神圣化。狄俄倪索斯赞美卡德摩斯的这种做法，也就是在赞美凡人的僭越，鼓励人与神平起平坐。更为奇怪的是，卡德摩斯并没有排斥狄俄倪索斯这位新神——他显得相当开放和包容。在这点上，塞墨勒的姐妹们与父亲的态度形成天壤之别。这似乎表明，塞墨勒的姐妹们比父亲更清楚地意识到，新神狄俄倪索斯的到来，势必给忒拜城邦带来冲击。事实证明，对于狄俄倪索斯的可疑身份，卡德摩斯并非全无察觉。相反，他对此了然于胸。在劝说忒拜现任国王彭透斯接受狄俄倪索斯时，卡德摩斯明确说道:

即便他不是神，如你所言，

你也且称他为神吧;漂亮地扯个谎，

说他就是神，这样一来，塞墨勒就像是生下了一位神，

能为我们光耀门楣。

卡德摩斯之所以接受新神，纯属天性使然——他天生就对家族成员富有同情心。剧中对卡德摩斯一以贯之的刻画还表明，他自始至终都将家族利益置于城邦利益之上。正是抓住了卡德摩斯的这个弱点，狄俄倪索斯将他视为自己征服忒拜城邦的有力盟友。这样一来，就不得不重新审视卡德摩斯的虔敬。说到底，卡德摩斯这种基于家族感情的虔敬，并非真正的虔敬［7］243。在某种程度上，卡德摩斯的确可谓狄俄倪索斯的盟友，因为他们的着眼点都不是城邦:卡德摩斯看重的是比城邦更狭隘的家族感情，狄俄倪索斯所要追求的，则远远超越于城邦之上。

在赞美卡德摩斯之后，狄俄倪索斯随后提到“而我，用了无数葡萄藤新枝将它四周围起”。在此，狄俄倪索斯看似有意彰显他与卡德摩斯的区别[16]绝大多数现代译者在翻译时都采用了不同程度的强调句。参见G.S.Kirk，Richard Seaford，Donald Sutherland，Arthur S.Way，Jeanne Roux，以及Maurice Lacroix等人的译本。。这种鲜明的对照，直观地体现在人称的对比上。卡德摩斯按照忒拜的传统习俗将塞墨勒的葬身之地围起，不仅使她在礼法上获得承认，更赋予她神般的不朽地位。对此，狄俄倪索斯予以充分肯定。但他似乎还想表明，真正使母亲获得不朽地位的乃是他本人。的确，赫西俄德和品达的诗都暗示，塞墨勒获得不朽地位，乃是“母凭子贵”[17]可参见赫西俄德《神谱》，行942;品达《奥林波斯竞技凯歌之二》，行26－27。。狄俄倪索斯深知，卡德摩斯的举措并没有获得其他王室成员的认可，为了粉饰塞墨勒的肆心，他还用“新枝”——新的观念来维护、装饰本该消逝的东西，使其焕发新意。

酒神崇拜是一种充满女人气的崇拜，狄俄倪索斯本人就面带几分女相。此外，一路随扈狄俄倪索斯的是他唤为“侍者和旅伴”的酒神狂女。在讲述使忒拜女子发狂时，狄俄倪索斯有意提到，忒拜女子和卡德摩斯的女儿们“混”在一起。评论家们指出，该词最能体现酒神崇拜的民主特征[18]参见Richard Seaford《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》第152页，注释37;E.R.Dodds《欧里庇得斯的〈酒神的伴侣〉》(Euripides:Bacchae)，第68 页，注释37。，这种混合，勾销了不同类型的人的区别。在谈到雅典建立的极端民主制时，亚里士多德就用到了这个语词，他指出，这种高低的混合，差序的消失，必将导致秩序的混乱[19]参见《政治学》1319b25－30以下。。严格地说，这种混合涉及的是一种非常态的生活方式。这种全民参与，不加区分的敬拜活动，实际上仅限于节庆期间举行。狄俄倪索斯力图使酒神崇拜遍布希腊乃至整个世界，就是要将这种非常态的生活方式变成政治生活的常态，这必定给城邦带来灭顶之灾。明智的统治者，要考虑的恰恰是如何采取有效的措施，控制这种随时都可能陷入失控的全民参与。但在《酒神的伴侣》中，欧里庇得斯似乎想通过狄俄倪索斯崇拜所蕴含的民主特征，呈现一个别样的“忒拜”城邦。

尽管欧里庇得斯在剧中常常显露出回归传统的努力，实际上却让一位新神以另一套标准，公然质疑传统神的神性。这种前所未有的做法令诗人的肆心昭然若揭。欧里庇得斯早年质疑和控诉诸神，相形之下，《酒神的伴侣》有过之而无不及。甚至有学者断言，在现存的所有希腊悲剧中，《酒神的伴侣》是最具肆心的剧作之一［5］433。因为，在剧中，欧里庇得斯“最自觉”地诋毁了传统，拥抱了民主政治。与前期作品不同的是，欧里庇得斯一改往日公然质疑神的做法，采用更为隐秘的手法，使自己极具肆心的思想显得相当虔敬。

［1］Richard Seaford.Euripides:Bacchae［M］.England:Aris＆ Philips Ltd.，1996/2011:149，note 1.

［2］荷马.伊利亚特［M］∥罗念生全集:卷5.罗念生，译.上海:上海人民出版社，2004.

［3］赫丽生.希腊宗教研究导论［M］.谢世坚，译.桂林:广西师范大学出版社，2006.

［4］布克哈特.希腊人和希腊文明［M］.王大庆，译.上海:上海人民出版社，2008:99.

［5］N.R.E.Fisher.Hybris:A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece［M］.Warminster:Aris ＆ Phillips，1992.

［6］赫西俄德.工作与时日·神谱［M］.张竹明，蒋平，译.北京:商务印书馆，1997:2.

［7］Jeanne Roux.Euripide:Les Bacchantes(Tom.2)［M］.Paris:Les Belles Lettres，1970－1972.

［8］亚里士多德.修辞学［M］∥罗念生全集:卷1.罗念生，译.上海:上海人民出版社，2007.

［9］赫西俄德.神谱笺释［M］.吴雅凌，译.北京:华夏出版社，2010.

［10］奥维德.变形记［M］.杨周翰，译.北京:人民文学出版社，1984:253 －350.