史 巍

（东北师范大学 政法学院，吉林 长春 130117）

从中国古代文化的墨经逻辑看殊相之“殊”
——以《墨经·小取》为例

史 巍

（东北师范大学 政法学院，吉林 长春 130117）

自梁启超先生《墨子之论理学》和胡适先生的《先秦名学史》发表以来，《墨经》就被冠以中国古代思想之“逻辑学”的典型。至此几乎所有涉及中国古代逻辑思想的通史或著作都将其作为古代逻辑的重点和代表，后来还出现了以西方形式逻辑的方式研究《墨经》的方式，成果也蔚为壮观。但对于《墨经》逻辑究竟是何种逻辑、此逻辑与彼逻辑有何种异同，特别是将其置于“殊相”与共相上的探讨尚不多见。有鉴于此，笔者选取《墨经·小取》中的若干观点展开研究，以期有所收获。

《墨经·小取》第四段对事物的“是”（殊相）和“然”（共相）作出了如是的表达：

物

或乃是而然

或是而不然

或一周而不一周

如果用西方逻辑术语来表达，就是说：

其“是”是所表达的这样

其“是”不是所表达的这样

其一方面具有普遍性而一方面不具有普遍性

可将其与巴门尼德的命题对照理解：

存在物存在，

不存在物不存在；

存在物不存在是不可能的，

不存在物存在也是不可能的。

巴门尼德作为黑格尔眼中的西方哲学的真正创始人，在西方哲学的开端处就为西方哲学（也包括西方逻辑学）奠定了这样一个基本定律：存在与非存在是界限分明的。如果放在殊相与共相关系上理解，存在物作为一种殊相只能表达“存在”这一共相，而不能表达“非存在”这一共相。而中国古代文化的墨经逻辑却与之有些不同。墨经逻辑如果按照西方逻辑学的方式理解，似乎是一种诡辩，依照形式逻辑的三大定律——“排中律”、“矛盾律”、“同一律”来看，前两者违反了“矛盾律”（A∧A）的规定。本文就围绕这三个命题，借鉴史宁中先生在谈道、形、器三者关系上的主要观点①，探讨以《墨经》为代表的中国古代思想中的问题：“殊相”与“共相”以何种方式予以表达。以此说明中国古代思想与西方哲学在存在论上和逻辑学上的双重区别与联系，借以对中国古代思想的思想特质加以澄明。

一、殊相之于共相

是否殊相都表征共相呢？在西方哲学中当是肯定的。这在柏拉图的“相”的学说中表达得最为明显。殊相与共相之间的关系无论是被柏拉图理解成为“分有”还是“模仿”，都共同表达了殊相与共相之间的确定关系。在《墨经·小取》中，墨子以“是而然也”这一判断说明这一问题。

《墨经·小取》对这一问题的论述有所展开：

白马，马也；乘白马，乘马也。

骊马，马也；乘骊马，乘马也。

获，人也；

爱获，爱人也。

臧，人也；

爱臧，爱人也。

此乃是而然者也。

在这里，墨子是以“辟”的方式来说明问题的。关于“辟”，在《小取》中有三句话对它加以澄明：

辟也者，举也（他）物而以明之也。

夫物有以同而不率遂同。

行而异。

暂且不论“辟”这一修辞手法所表达的逻辑关系，事实上，在形式逻辑中我们也常常用这种“举例子”的方式从中推导出命题之间的逻辑关系，如：

苏格拉底是人

人都有死

苏格拉底有死

在这一点上，墨经逻辑似乎与西方形式逻辑有共同之处。我们再来分析，墨子用“辟”的方式所展开的论述：

白马，马也；乘白马，乘马也。

“白马是马”这本是一个直言命题，墨子在直言命题之上附加一个“乘”字来表达两者之间的关系——“乘白马就是乘马”。墨子通过这样的一个例子想要表达这样一种逻辑关系：

（x）（Sx→Px）→（y）〔Qy→？x）Sx∧RyxP→Px∧Ryx）〕

这是问题的一个方面，但通过这样的一个命题，墨子也向我们传达了这样一层含义：如果用“a”、“b”表达墨子所说的“白马”、“黑马”等具体的“马”（当然“白马”本身也代表了一种共相，仅仅相对于“马”这一更大的类来说作为殊相存在），用F表示所属关系，用“＝”表示雷同，用“→”表述所属，那么墨子所说的“白马，马也”事实上告诉我们这样一个道理：（a=b）→（F（b）→F（a））。也就是说，墨子在具体事物之上提出了一个更大的“共相”概念，分享“共相”的“殊相”都具有某些属性，能够使得这些殊相之间产生某种“同”。

对于这一点，胡适在其博士论文《先秦名学史》中有这样的观点：“惠施与公孙龙不是形成名家的孤立的‘辩者’，而是别墨学派合法的代表人物。”［1］对于这一观点不以为然。或许惠施特别是公孙龙的“白马非马”论调与墨子的某些学说有着相似之处。但是对于根本问题——殊相与共相的关系问题二者还是存在尖锐的矛盾，甚至是截然相反的。墨子执殊相与共相属性一致的观念，而公孙龙则以概念间的内涵区别两者，两者把握问题的角度和侧重点是全然不同的。

墨子在其他篇中，也对这一观点进一步加以说明，如：“有有于秦马，有有于马也。”这也是对这一问题的证明。

如果将墨子对于这一问题的论述放在中国古代思想的思维方式当中去看，可以发现他对于殊相表达共相的见解与《易传》中关于这一问题的见解基本一致：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”“道”与“器”的关系实质上就表征“共相”与“殊相”之间的关系，形而下之器与形而上之道之所以分别成为“器”或“道”就在于它们与“形”之间的关系。这就说明在中国古代思想中，人们总是在对器、形、道三者之间关系的意义上理解事物关系的。如果可以这样理解的话，反观墨子对于共相和殊相的理解就会发现马与白马之同就在于白马拥有马之“形”，就白马是具体事物层面他作为“器”之表达，但用于这一“器”拥有“形”才能与“共相”产生联系。虽然在这里墨子没有更多地对“形而上”的道展开论述，这或许与墨家的务实态度、对形而下的问题过多关注有关系，但他对概念和命名问题的探讨，在中国古代思想提出了“命名”——定义的方式，并力图通过定义之间的逻辑关系将事物与事物或事物与共相之间的联系展现出来。即“在思维和概念的规定中”，才能真正把握殊相与共相之间的联系。

故得出结论：殊相必定表征共相。从这一点看，似乎墨经逻辑与西方哲学的表达并无二致，但墨子认为殊相必然表达共相，这与西方哲学的区别仅仅在于，在墨经逻辑中不仅要考虑事物的共相或其“是其所是”的原因，对使事物获得“殊相”的质料因同时也是造成事物复杂性的重要因素也同样重视。这就是我们接下来要探讨的问题。

二、“殊”之独特性与丰富性

墨子在肯定殊相表达共相的同时，也说“不可常用也，故言多方殊类异故，则不可偏观”。同样，如果我们将《易传》中的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”与《墨经·小取》的论述对照看来，墨子在其论述中隐隐透露出对“形”的重视，即殊相获得了共相之“形”才成为殊相，当然，“质”也是不可或缺的。所以，殊相＝器，共相＝形。

在《墨经·小取》中墨子接着论述“不是而然”的方面：

获之亲，人也；获事其亲，非事人也。

其弟，美人也；爱弟，非爱美人也。

车，木也；乘车，非乘木也。

船，木也；入船，非入木也。

…………

此乃是而不然者也。

对比“白马，马也；乘白马，乘马也”、“车，木也；乘车，非乘木也”这两个命题，我们可以看出，如果借用亚里士多德对于“实体”的理解，第一实体应是形式，“形式”才是存在者之“是其所是”，而“质料”则是事物呈现为事物的必要条件。所以在这里，墨子虽然看似提出了两个对立或相反的命题“是而然也”和“不是而然”，但两者在“形式”和“质料”之差别上并非分别同等对应于“存在”或“共相”。如果说“马”是“白马”的共相，那么“木”却非“车”之共相，而仅仅是“车”之质料，“车”之“共相”只能是抽象的“车”之概念。如果说“木车，车也，乘木车，乘车也”，墨子断然不会反对。

在这里，墨子在讨论“形”的同时，也对“质”之问题展开讨论。墨子在看待质的问题上与亚里士多德有相似之处。我们知道亚里士多德认为个别事物——殊相才是“第一实体”，进而在对第一实体展开的论述中认为一般的抽象概念不能离开个别事物，“当然不能设想，在个别的房屋之外还存在着一般的房屋”，同样当我们说“一批白马”的时候，“白”只能存在于“白马”之内，而不能存在一般的、独立存在的“白”，所以“白”就并非“形”的存在。对于“质料”亚里士多德曾经强调只有当质料进入形式之后，才能使得事物从潜能变为现实，所以他说：“现实之于潜能，尤如正在建筑的东西之于能够建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭着眼睛但有视觉能力的东西，已由质料形成的东西之于质料，已制成的东西之于未制成的东西。”［2］即便如此，他还是认为形式是决定“事物是什么”的原因，形式不但比质料更为真实，而且也对事物起决定作用，“如果认为形式先于质料更加确实，同理，形式也将先于两者组合的事物”［3］。在逻辑学中，更是通过形式逻辑的方式将事物之“形”抽象出来，变成了纯形式的抽象。这一点，体现了墨子与亚氏之区别，墨子虽然也重逻辑，但并非像亚氏一样将逻辑变成纯逻辑。所以墨子用“是而不然”说明这一问题：

船，木也；入船，非入木也。

“船是由木头做成的，进入船，而不是进入木”，在这里墨子强调“质料”与“形式”在殊相成为共相问题上的区别，即质料并非决定事物的根本原因。当质料与形式相互分离之时，质料就不再具有形式所规定的共相的形式，也不能再为殊相表征。这是问题的一个方面。

与亚氏不同，墨子没有采取形式逻辑的方式说明这一问题，而是将殊相与共相之“形”放在具体事物和内容的层面予以表达。在《墨经·小取》中处处可见墨子用具体示例命题来说明事物，虽然在形式方面给人以深刻的印象，但墨子总是在具体事物中把握“形”。也就是说墨子从来没有将“形”剥离具体事物的层面单独看待，更不如亚氏那般将“形”的方面概括为形式逻辑在事物和命题之间进行推演。虽然墨子也提出了或、止、效、假、辟、侔、援、推等方法，但都不是采取定义或命题的方式，而是将其放在具体事件和事物层面加以说明。一些学者对此颇有诟病，认为墨经作为中国古代思想逻辑学派没有将逻辑上升为形式逻辑的层面，导致中国古代思想存在“轻逻辑”的弊病。但在另一层面，墨子对于“殊相”和“共相”的探讨都是在丰富的具体事物和生活世界的层面进行，这种探讨丝毫没有离开丰富的内容，因此虽然不能使其普遍有效性更加充分地揭示出来，却也使得中国古代思想不是抽象的，而是具体的，不是纯粹的“形而上”的，而是“形而上”与“形而下”相融合的，不是单一的“一”，而是丰富的“多”，不是简单的“形”，而是“道”、“形”、“器”的统一。

三、殊之“个别性”与否定性

对殊相与共相之关系及殊相的质料之于形式等问题展开论述之后，墨子又对一周而一不周的问题展开了论述：

爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；

不周爱，因为不爱人矣。

乘马，不待周乘马然后为乘马也；

有乘于马，因为乘马矣。

逮至不乘马，待周不乘马而后不乘马。

此一周而一不周者也。

所谓“一周而一不周”就是“一方面普遍一方面不普遍”的含义，以“乘马，不待周乘马然后为乘马也；有乘于马，因为乘马矣。逮至不乘马，待周不乘马而后不乘马”为例，这里所说的“乘马”是说只要乘坐过“一匹马”就是乘马了，并非乘坐过所有的马才能称为乘马。在这里，可用一个推论的方式予以表达：

苏格拉底是人

柏拉图见过苏格拉底

柏拉图见过人

这是一个必然的命题，以对殊相的把握表征对共相的认识，是可以的，也是必要的。这也可以用“普遍性寓于特殊性”之中的命题予以表达，这是墨子所表达的一层含义；另外，如果用反命题来看待：

逮至不乘马，待周不乘马而后不乘马

即“至于不乘马，要等到不乘所有的马，然后才可以称为不乘马”。也就是说在原来命题之上，如果换个方向来看，得到的结论不同，也可以用一个三段论的方式予以表达：

苏格拉底不喜欢动物

狗是动物

苏格拉底不喜欢狗

也就是说在大前提和小前提的情形下，只能推出对“殊相”的认识，而不能推出对“共相”的认识；只有在否定了所有个体的“动物”的情形下才能使结论表述为“共相”。

两者的共同之处在于大前提以命题的方式表征对“共相”或普遍性的看法或描述，区别仅仅在于前者用肯定的方式表达，而后者以否定的方式表达；小前提都是表达对殊相的看法，在这一点上二者并无不同，得出的结论即是前者是对共相的认识，后者只能表达对殊相的认识。墨子所要得出的“一周一不周”的结论实际上所得出的“周”之结果依赖于“大前提”之肯定或否定，在这里墨子将否定性概念引入，而否定性又与个别事物也就是殊相相互关联。这有两点意义：其一，中国古代思想一直被认为是肯定性的思维，并以此与西方哲学相互区别，事实上在中国古代思想中不但有对否定性的探讨，更有将这种否定性与现实具体事物相互联系的内容。其二，这更是墨子对个别性强调的思想表达，正如前文所说中国古代思想如果可以表达为重生活而轻逻辑的话，似乎中国古代思想中就缺乏哲学的思想表达。事实上，中国古代思想是以一种区别于西方逻辑表达方式——面向生活世界，探讨具体事物的方式、表达其思想性的。

西方哲学重逻辑，用形式逻辑表达，用概念、判断和推理的方式表达对事物的看法是西方哲学惯用的思想方法。如果说这开始于亚里士多德形式逻辑的产生，莫不如说柏拉图的“相”的学说——强调“共相”、贬低“殊相”使得西方形式逻辑得以产生。这一点柏拉图和亚氏是一以贯之的。中国古代思想不是没有逻辑（墨子的学说也可以用形式逻辑的方式表达，这就说明中国古代思想中有逻辑），只是这种逻辑不以形式逻辑的方式存在，而体现为“辩证逻辑”，即包含了个别性与普遍性、殊相与共相等无限丰富内容表征的逻辑，中国古代思想在现实生活中的展开就是这种逻辑的显现。

故此，得出结论：以《墨经》为代表的中国古代思想在“殊相”与“共相”关系中以把握“殊相”中的“共相”的思维方式与西方哲学的推崇“共相”——形式相互区别。这也体现为前者表达一种关系性的思维：在共相与殊相之间，在道、形、器之间把握事物及其普遍性，关系性思维以及对特殊性的倡扬或许才是中国古代思想的精髓所在。

注释：

①参见史宁中先生发表于《古代文明》上的《中国古代的哲学术语——“形而上者为之道 形而下者为之器”评析》一文。

[1]胡适.先秦名学史[M].上海：学林出版社，1983.

[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室.古希腊罗马哲学[M].北京：三联书店，1957.

[3]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读（上卷）[M].北京：商务印书馆，1981.

2010-11-07

史巍（1978— ），女，黑龙江饶河人，东北师范大学政法学院讲师，哲学博士。

责任编辑 吕学文

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