严春友

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

美是人的本质力量的感性显现吗？

严春友

（北京师范大学 哲学与社会学学院，北京 100875）

美是人的本质力量的感性显现，是国内美学界流行的命题，但是，该命题及其相关说法存在着严重的理论缺陷。以这种观点的代表——《美学基本原理》一书为分析对象，可考察出其存在的问题：其一，他们把人的本质看做是积极向上、向善的推动历史前进的力量，而这就等于说消极的、恶的力量不是来自人的本质，“坏人”因而也就没有人的本质，这在学理上是讲不通的，它取消了恶的力量的来源，使一部分人（坏人）失去了人的本质，没有人的本质的人不可能是人，但他们也不是动物，于是他们成为无法归类的存在。这是极其荒唐的。其二，人的本质力量的感性显现不一定是美的。希特勒的所作所为难道不是人的本质力量的感性显现吗？可是它不美。艺术家创造的作品并不都是美的，但它们也都是人的本质力量的感性显现。其三，这种观点混淆了真、善与美的界限，以真和善代替了美，因而实际上取消了美。

美；人的本质力量；感性显现；理论缺陷

“美是人的本质力量的感性显现”这一美学命题，是中国美学界最流行的观点之一，而尤以刘叔成、夏之放、楼昔勇等人所著的《美学基本原理》为最。这本书至今已经发行了50多万册，但在学理上存在着严重的问题，逻辑上不能自洽。其所以如此，在于马克思本没有关于美学的系统论述，而作者们竭力试图建立一种“马克思主义的”美学，从而不免穿凿附会，捉襟见肘。

一、审美活动只是一种社会现象吗？

《美学基本原理》的作者们认为，美是客观的，意思并不是说美是客观的事物（物质自身）所具有的天然属性，相反，美是一种社会属性，只有在人类社会中才存在。因此，在动物界不存在审美活动，动物的所谓的美感仅仅是一种生理现象，仅仅是为了繁衍后代而进行的，这与人的美感不可相提并论。人的美感是一种社会性现象，并非仅出于生理性的需要。动物除了对于同类的异性有所谓的美感以外，不能对其他的现象发生兴趣，如山川、水色、音乐，它们不可能对其产生美的感受。动物一旦被阉割，连对异性的兴趣也没有了。

人的审美活动能力则不同，它是在社会实践过程中产生的，也就是说，是在认识自然和改造自然的过程中产生的。人的审美能力根本上是人的本质力量的显现，这种本质力量使人创造出了自然界中没有的东西，而动物并不能够制造自然界没有的东西，也即没有这样的创造性。

这种观点看似有道理，但却存在着诸多可商榷之处：

1.这里所说的社会性的客观性，是与自然性相比较而言的。那么，相对于自然来说，美就是主观的，或者是具有主观性的，因为只有出现了人，美才出现。这意味着美是依人而存在的，既然依人而存，就不可能没有主观性，因为人是有主观性的，依赖于这种具有主观性的人而产生的东西也就不可能没有主观性。即便在社会内部，也有某种主观性存在：与自然界相比较而存在的社会，是指人类社会整体，不仅包含当前存在着的社会，也包括过去存在和将来存在的社会。不同时代的人们的审美感受是有差别的，这同样是主观性的一种表现。既然不同时代的人们的审美感受和审美观念各不相同，即美的“社会性”是随着时代变化的，怎么能够说它是客观的呢？更不用说不同的人之间存在着具有更强主观性的审美观念了。

可见，试图以美的社会性来消除美的主观性质，是不可能的。

2.这种观点割断了动物美感与人的美感之间的联系，也忽视了人的美感的自然基础，在生理与社会之间设立了一个不可逾越的鸿沟。人的美感与动物的美感确实有性质上的不同，但由此就说动物没有美感恐怕很难成立。当一只鸟在那里昂首高歌的时候，怎么能够怀疑它不是因为快乐才歌唱呢？当求偶的时候，天堂鸟那种忘我的表演，几乎达到了如痴如醉的地步，我们也很难否认它有美感发生；如果那不是美的，它为什么要进行这样的表演呢？否认动物有美感，就忽略了动物也有心理活动甚至情感活动，也有感受器官；尽管它们感受到的美不能与人相提并论，但它是人的美感发生的基础。如果没有动物性的美感发生，人的美感的发生就失去了来源和基础。人的美感是从动物的美感演变来的。

这种看法忘记了人本来也是一种动物，因而动物性是我们存在的基础。我们的生理活动与动物没有实质区别，而我们的美感正是在这些动物性的活动基础上才可能发生的。尽管我们的美感具有某种超越性，但我们若是不具备正常的动物性，包括生理、心理等感受和认知器官在内，就不可能有审美活动产生。

其实，在求偶这一点上，我们与动物相比并无实质性的区别。人类跟动物一样，对异性感兴趣的原因是因为进入了发情期，人类与动物的区别在于他一旦进入发情期就可以常年发情，而动物则是周期性的。这个区别并不是实质性的，其含义只意味着动物有多个发情期，而人只有一个。这就是说，人类对异性感兴趣的生理基础与动物是相同的；人假如没有生理上对于异性的要求，还会对异性感兴趣吗？显然不能。人的所谓的社会性的美感，只是动物性美感的延伸。人的所谓爱情与动物的求偶，其物质基础是相同的。

作者们还举了几个例子来否定动物有美感，可惜极不恰当。为了证明人的美感具有某种超越性，他们这样说：“一只雌的癞蛤蟆，不会因为雄的青蛙比雄的癞蛤蟆‘漂亮’而去‘追求’它，一只雄性麻雀自然也不会拜倒在娇凤鸟的‘石榴裙’下。”[1]人难道不也是这样吗？一个雄性的人也不会去追求一只娇凤鸟吧？人在这个问题上与动物是一样的，只对同类的异性感到美，而不会对异类的异性感到美。我们诚然可以感到一只鸟很美，但这种美与求偶活动中感到的美有着不同的性质。他们还说：“事实上，交尾期的动物，其种属特征往往最为显著。这种特征，对于同类动物来说，不过是增强了它对异性的吸引能力，无所谓美与不美；对于人来说，这些特征则既可能显得美，也可能显得丑，例如猫儿叫春的声音就是很不悦耳的。所以，动物只有性感，而没有美感。”[1]人在“交尾期”难道不是也如此吗？其性征是最明显的，而在非交尾期，比如幼儿和老人，其性征就不显著，不仔细看，难以辨别男女。这种生理特征与动物一样，同样是为了吸引异性。至于说猫叫春的声音不悦耳，那不过是人的一种评价，不能代替猫的评价，在猫听来，那无异于动听的音乐，而我们的音乐，在猫们听来则不过是些噪音。

再者，“社会性”也是一个很模糊的概念，到底“社会性”到了什么程度才可以称之为社会性？它们并无明确界定。一般而言，动物群体中也是有社会性的，主要表现是：其一，动物的某些所谓本能也需要学习，一旦小动物离开了它所生活的群体，就往往丧失了它的类的特性，这种动物所本应有的一些技能就学不会了。其二，动物也有其社会角色，这个角色是在它们的社会活动中获得的。其三，动物也有社会合作，一些动物在猎取食物时会有分工合作，每个成员都知道自己的责任和任务。

我们可以说人的社会化程度较高、较复杂，而不能说动物没有社会性。动物的本质也是依赖于它们的社会而存在的，若是离开了它们的社会，也如同我们人类一样，动物也会丧失它们的本质力量。

由上述可知，仅以“社会性”还不能完全解释美的来源和美产生的原因。

二、人的本质是推动历史前进的、向善的力量吗？

既然认为美是人的本质力量的感性显现，那么，“什么是这种本质力量”就成为关键的问题。作者们认为，人的本质力量就是其社会实践活动的能力。这是把人与动物区别开的根本标志。

人的这种本质力量首先表现为人的活动是有目的的、自觉的活动。作者们引用马克思的话“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”作为证明，这是人作为一个类与动物的本质区别。人在进行活动之前就已经有了周密的计划并预见到了结果。如马克思所举例说明的那样：最蹩脚的建筑师也比最灵巧的蜜蜂高明，因为，劳动过程的最终结果，在这个过程开始时就已经在他的头脑中存在着了。这是因为人能够通过自己的实践活动认识和掌握自然的规律，从而能够改造自然，从而产生了预见能力。他们由此得出结论说，动物的活动是盲目的，是出于本能，而人的活动是有目的和有计划的。这一特点是人的本质力量的体现。

人的这种本质力量的另一个特点是其社会整体性，这是就其在社会中的存在形式来说的。他们的根据是马克思那句著名的话：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”这就是说，人的本质是具体的，是由人所处其中的一切社会关系决定的。一个人若是脱离了这种社会关系，就没有什么本质可言。一个人的本质是通过他所处的种种社会关系表现出来的，比如血缘关系、政治关系、经济关系、伦理关系等。

他们说：“首先，人的本质力量是在认识世界、改造世界的实践活动中形成和发展起来的……它是人类社会生活中的能动因素，是促进人类进步、推动历史前进的求真、向善的积极力量。凡是人们在创造性的活动中显示出来的聪明、智慧、才能，在追求新生活中所显示出来的理想、情感、愿望，都是人的本质力量的具体表现。”[1]既然如此，那么就存在着人的非本质力量，只有那些显示真与善的力量才是美的，反之就是丑的。于是并不是所有的人的力量或人的所有力量都可以进入人的本质，那些与上述力量相反的力量就是非本质的力量，它们对于社会历史和人类进步的事业起阻碍的作用，因而是丑的。比如反动的阶级和腐朽的行为等，就是这样的东西。与人的本质力量相一致，就是美的；反之就是丑的。丑的东西是对人的本质力量的歪曲，是对本质力量的畸形表达，妨碍着本质力量的实现。

他们说：“其次，人的本质力量的形成和发展，是以生产劳动和整个社会实践为基础的。”[1]社会实践是具体的，受整个社会关系的制约，因而人的本质力量也就存在着阶级、民族、时代等方面的差异；但是，不管是哪个阶级、哪个民族和哪个时代，只要顺应了历史潮流，就会体现出人的本质力量。

他们说：“再次，人的本质力量不是凝固的，而是发展的、变化的，它标志着人类认识世界、改造世界所达到的相对水平。”[1]也就是说，它是一种历史现象，总是处于历史性的变动之中，不存在固定不变的人的本质。这个发展过程遵循着由简单到复杂的原则。由此也就决定了人们关于美的观念是受历史因素制约的，在一个时代被认为是美的东西，到了另一个时代可能会被认为是丑的。

笔者认为，上述观点基本上是不成立的，因为它存在着严重的逻辑缺陷，也不符合生活的现实：

1.人的本质力量到底是中性的还是有倾向性的？按照他们的理解，只有积极向上、向善求真的力量才是人的本质力量，这实际上把人的本性看做是善的了。这就出现了一个严重问题：那些腐朽的、反动的、丑恶的、消极的力量难道就不是人的本质力量？如果不是人的本质力量，又是什么力量？难道是动物的本质力量？仅仅说它是丑的，是对人的本质力量的扭曲，并没有解决这种扭曲的来源问题。动物的力量既然是弱小的力量，不可能产生扭曲人的本质的力量，所以这种力量只能来自人自身，即扭曲人的本质的力量也是来自人的本质。按照他们的观点，只能得出一个结论：那些与人的本质力量相悖逆的人没有人的本质，与历史发展潮流相悖的人或阶层没有人的本质力量！真是不可思议，一个没有人的本质的人怎么可能是一个人呢？那些坏的人没有人的本质，那他们是什么呢？他们也不能是动物呀？如果他们只有动物的本质，他们怎么能够生活在人类社会之中？可见，这种说法是何等荒唐！

人的本质，不管是什么，它都是中性的，它本身没有善恶美丑之分。运用这种力量既可以做坏事，也可以做善事。即便那些恶贯满盈的歹徒，也是一个人，他所做的事也是出自人的力量，而不是任何其他的力量。他之所以能够如此的坏，正是由于他是一个人，而不是一只动物，动物不可能会这么坏。换句话说，他的坏，同样是人的本质力量的表现，无论多么坏，他都是以人的方式在坏。我们把人的一些恶性归于人的兽性，是没有道理的，也是不符合事实的。动物诚然有兽性，但动物的兽性远远无法与人类的兽性相比。例如，人类常常把强奸、轮奸这种行为称为“兽性”，可是，在动物中却没有这样的行为，我们还把这种人称为“畜生”，然而，仔细想一想，在这一点上，到底谁是畜生呢？这样的人才是畜生！我们把那些趋炎附势、欺软怕硬的人称为“走狗”，但实际上这样的人根本无法与狗相比。除了那些疯狗以外，正常的狗从来都是忠诚的，没有一只狗会谋害它的主人，可是，我们人类中的“狗”哪一只不想置自己的主人于死地从而取而代之呢？这样的人根本不配称做狗，把他们叫做狗实在是对狗的亵渎。难道说希特勒是因为丧失了人的本质才那样坏的吗？丧失了人的本质，那么他就是一只动物，可是，动物中哪有像他那么坏的呢？动物再坏也坏不到他那种程度。人的坏远远超出动物，正如他的好也超出动物一样。

所谓本质，规定着一个事物的根本性质。人的本质也同样规定着人的根本性质，这个根本性质是中性的，因为，不管是说人性善还是人性恶都是不成立的。如果人的本质是善的，世界上就不会有罪恶了，因为性善的本质规定着他不会作恶；反之如果人的本质是恶的，世界上就不会有善的行为了，因为性恶的本质规定着他不可能行善。人类的类本质并不具有先天的善与恶的性质，或者说人性天生就无所谓善恶。正因为如此，人类社会中才会既有善的行为，又有恶的行为。既然人既有恶行，又有善行，那么怎么可以把其中的一种性质说成是人类的本质呢？

总之，人的本质是中性的，它既可以为善，也可以作恶。如果只承认其中的一个方面，就无法解释为什么人类社会中既有恶人，也有善人，无法解释为什么即使是同一个人，也会有时善，有时恶。如果他们所主张的观点是对的，即人的本质是善的力量，那么在人类社会中就不应该有任何恶的事情出现；具体到一个人身上，如果他是善的，他就永远不会做坏事，反之，则永远不会做好事。反过来，如果人类社会中有恶的现象出现，那就意味着他们的观点是不成立的。

可以说，善的东西是美的，恶的东西是丑的，却不能说恶的东西不是人的本质力量的体现。

2.他们混淆了真、善与美的界限。他们把美定义为人的本质力量的感性显现，而人的本质力量“是促进人类进步，推动历史前进的求真、向善的积极力量”[1]，这实际上取消了美，把美归属到了真与善的领域，美成了被动表现真与善的从属性的东西。美是有独立性的，否则就没有美学存在的必要了。在审美活动发生的时候，事实上的情形正相反，对于对象的辨别活动（求真）和是否有用的判别活动（求善）往往是不存在的，真和善被美的感受排除出去，只有美感占据着心灵。比如花朵之美，几乎是人人都能够感受到的，我们在对于花的美的感受中，根本不问它是什么（真），也不问它有什么用（善），我们觉得它美，完全与这些问题无关；而且，对于花朵之美的感受，也与推动历史之类的力量无关；我们无法理解，一朵花怎样推动了历史的前进，因而使我们感受到了美？

3.这种观点中存在着美的社会性与美的相对性的矛盾。他们既主张美具有社会性，又主张美是有阶级性的，在笔者看来，这两者是相互矛盾的。根据前者，美应当具有整体性，即一个社会中的人应当具有相同或相似的美感和美的观念，因为根据这一观点，美的产生受社会条件的制约，既然大家生活在同样的社会条件下，那就应当具有相同的审美观念。可是根据后者，美是相对的，相对于人们不同的社会条件而存在，不同的阶级其社会条件不同，因而具有不同的审美观念。可是，根据这一逻辑推论下去，必然会取消美的社会性：即使同一阶级中的人也不可能具有完全相同的社会条件，因而每个人有每个人的不同审美感受和观念，于是，美就成为一种纯粹主观的、个人的事情了，美的社会性也就随之消失了。

这里涉及对马克思那句名言——人的本质是一切社会关系的总和——的理解。马克思这句话，一是强调人的本质的整体性，它是由人的全部社会关系规定的，也可以说，在人的本质中隐含着人的全部的社会关系的信息。这也充分表明了人的本质的社会性，即它不是单个人所具有的性质，而是只有在社会关系中才存在的，孤立存在的单个的人不可能具有人的本质，所以才说它不是固有的，因为它是依赖于社会而存在的，离开社会就会丧失。每一个人都处于全部的社会关系之中，他自身的结构和性质一方面受到这些社会关系的制约，同时他本身也是影响这些社会关系的一个因素。处于具体的社会关系中的个人、团体和某个时代的人，其作为人的本质都受到其所处其中的一切社会关系的规定。

二是强调了人的本质的具体性。在这个意义上，把它叫做人性更合适一些，因为“人的本质”这个概念主要是指人的类特性，是从人与其它动物的区别这个角度来说的；而“人性”这个概念既具有抽象意义，也具有具体意义。我们可以说不同的人有不同的人性，但不能说不同的人有不同的类本质。作为一个类，所有的人都是相同的，都是“人”。这样，按照马克思的说法，人只有具体的人性，而没有抽象的人性，人性是由具体的社会关系规定的。这样就推导出了人性的阶级性这个问题。阶级性正是社会关系的一种体现。

阶级的观点，主要是从政治和经济两个方面对人进行规定，忽视了人的性质还受其他方面的影响，因为人不只是一个政治和经济动物，他还是一个精神动物。他的修养、个性、所受的教育等因素都会影响到他的行为和思想。另外，还有他的自然天性禀赋，也影响着他的言行。应当说，人是一切社会因素、社会关系和自然因素与自然关系以及精神因素的产物，每个个体的人性如何，是所有这些因素的综合效应。

人性在现实中最主要地首先体现在每个人的个性中，其次才表现在阶级性与民族性之中。人首先是一个个体，他首先考虑和追求的是个人的利益，国家或阶级的利益是作为一种背景而存在的。所以，即便是在阶级社会里，人的阶级性也不那么明显。实际上在日常生活中，人的共性远远大于人的阶级性，这是因为人首先是作为一个类而存在的，所有人都有着人的类本质。无论哪个阶级的人，都不可能是天生善良或天生丑恶的。从总体上说，任何一个阶级的人的本质都是中性的。所以才会看到，无论哪个阶级的人，都有其善良的一面，也有其恶劣的一面，也都有善良的人和恶劣的人，从来就没有出现过如下情况：整个阶级的人都是善的，或整个阶级的人全是恶的。人只有很弱的阶级性，从人们的谈话和表达出来的思想中，看不出明确的阶级意识，没有人会说我们这个阶级如何如何。强的阶级性只有在极其特殊的情况下才比较明显，比如在政治斗争的场合和社会变化极其剧烈的情况下。

正是由于人们之间存在着共性，古往今来的人们才是可以相互理解的。如果只有阶级性，而没有共性，那么不同的人之间就难以理解。同时，这种共性也使处于不同团体和生活状况的人可以有一些共同的美感和共同的价值观念。比如说，对于一朵花，可以相信，不管他是哪个阶级的人，都会觉得美，因为他们的审美感官是相同的；同样地，对于一个处境悲惨的人，无论是哪个阶级或团体的人，都会油然产生同情的感觉。当我们遇到一个人身陷水火之中的时候，决不会先问他是哪个阶级的，然后才决定是否同情他，而是毫不犹豫地产生同情，唯一的原因就是因为他是人。就是一只动物遭受了灾难，我们也会立刻对它产生同情之心，因为它是一个生命，它也有痛苦的感觉，我们能够体验到这种痛苦。

人类具有共同的本质，具有共同的人性，但这个本质是中性的，这就是意识。这一本质在社会中的表现即是人性，但人性也是中性的，我们不能一般地断言人性是善还是恶，而只能谈论具体的人的善恶，甚至于只能谈论某个人在某个时刻是善还是恶。

这意味着，人的本质、人性与善恶美丑属于两种性质完全不同的判断，前者是中性的，后者则是一种价值判断，价值判断则不是中性、中立的，价值判断里必定存在着肯定与否定、喜欢与厌恶。前者可以说是一种绝对判断，一切人都是相同的，后者却是相对的，依照每个人的不同个性、独特经历、知识结构、价值观念等等无数因素的不同而不同。由此可以解释善恶美丑等价值判断的多样性。不同的阶级或阶层在宏观上具有一些概率性的共同或相近的价值判断，但这不意味着同一个阶级或阶层的人都具有相同或相似的美丑善恶的判断，因为每个个体都是与众不同的，他也就具有自己独特的价值判断系统。

人性的问题是复杂的，人的价值观念系统也是复杂的，用任何一种简单的模式都难以完全概括这种复杂性。他们所主张的观点，就是犯了将复杂问题简单化的毛病；同时它强调了美的社会性，而忘却了美感的个体性和直观性，绝不会整个阶级的人都具有同样的美的感受。

4.动物有没有目的和计划？在前边的一些论述中实际上已经对这个问题进行了某种程度的回答。既然动物也是有社会组织的，也有有组织的社会活动，怎么能够说它们没有目的和意识呢？既然有目的和意识，它们也就有计划，它们合作狩猎就是一个典型的例子。作者们说：“动物的活动是盲目的，是在本能的支配下进行的。”[1]这个说法难以成立。就拿马克思所举的例子来说，也说明了动物是有目的的：蜜蜂难道不知道它是在修建蜂房吗？肯定知道，那些寻找材料的蜜蜂定然知道这些材料的用途，也知道自己的劳动是为了建造蜂房，而且在它们的大脑中必定已经具有了蜂房的蓝图，否则，它们就不可能建造起如此标准的蜂房。反之，如果蜜蜂的活动是没有目的的，那就意味着它们不知道自己的劳动是为了什么，也不知道这些材料的用途，脑子里也没有蜂房的蓝图，那么它们所建造出来的东西一定是乱七八糟，毫无规则可言。然而事实正相反。

作者们又说，那不过是本能。但是，本能无法解释它们劳动过程中的有目的的活动；即便从总体上说这是一种本能，但在具体的活动中却是有意识的。反过来说，人难道不也是依赖于本能而生活的吗？我们的繁衍生息与动物的本能没有实质区别，只有在这个基础上我们才有可能进行其他活动；即使我们的高级的学习活动，也未尝不可以说是一种本能。学习的能力是天赋的，不是通过后天学习得来的：我们是通过遗传先天获得了识别人类信息的能力，否则就不可能学会和理解人类的任何知识。

因此，我们只能说动物的意识、目的和计划不那么系统、深刻、自觉，但不能说动物没有这种能力。

由于作者没有把握好马克思实践观点的实质，生硬地坚持客观性原则，或者简单套用马克思的一些说法，所以就出现了种种问题，或者牵强，或者自相矛盾。例如作者们说：“牛会耕田，马会拉车，这都需要人的驾驭和驱使，离开了人，它们将无所适从。”[1]耕田拉车，不过是人强加于牛和马的“目的”，并不是牛马本身的目的，所以这与牛马有没有目的无关。牛马本不是为了耕田和拉车而生的，因而也就不存在离开了人它们就无所适从的问题，相反，离开了人它们才能够自由自在。

三、关于“美是人的本质力量的感性显现”

作者们认为，人的本质力量本身还不属于美的范畴，只有当它以感性的形式显现出来的时候，它才是美的。美，一定具有感性的物质形式，如果没有感性的形式，就成了抽象的概念，也就谈不到美与不美的问题了。也只有具备了感性的形式，才具有美的感染力，当我们仅仅听到“那位姑娘很漂亮”这句话时并不因此而产生美感，只有亲眼看到那个活生生的人时，美感才有可能发生。最后，美是变化的、流动的，不会一成不变。美，正是来自变化中所呈现出来的勃勃生机。由此构成了美的新颖性。

这种说法恰恰把人的本质当成了单个人固有的抽象物，而不是在社会关系中存在的。因为它断言本质存在于感性事物之外，它自身不是以感性形式存在的。环顾这个世界，存在着的只有感性事物，在感性事物之外、之内都找不到非感性的存在，那么这个本质存在于何处呢？只能存在于人的思维之中！可是，这样就把人的本质力量变成了意识，而不是本体性存在了，由此就走向了他们所否定的唯心主义。

作者们特别强调：美的东西之所以使人感觉美，“在于它显示了人的本质力量”。这种说法当然有它的道理，但有它适用的范围，也就是说，它不能解释所有的美的现象。例如，当我们觉得一朵花美的时候，它怎样显示了人的本质力量？实在看不出来。当我们觉得一棵树或一只动物美的时候，又怎样显示了人的本质力量？同样想象不出来。

美既然在于显示人的本质力量，同时只有进步的力量才是人的本质力量，那么这就隐含着一个滑稽的结论：落后的、反动的阶级或个人不具有美的感受能力，因为他们没有人的本质力量！人们可以不赞同其他人的审美观念，却不能否认其他人也具有审美能力，这应当是一个常识。可是，根据他们的观点，就会得出违背这一常识的论断。

作者还强调美的进步性，说人的心灵美，是由于它“具体地表现了与社会的发展趋势相一致的进步思想和高尚情操”[1]。应当说，这样的美也是存在的，但同样也不是所有的美的现象都如此。例如，作者承认，一个少女歌唱她所失去的爱情，是美的；可是，我们看不出，它怎样与社会的发展趋势保持了一致。

总体上来看，上述美学观点的缺陷在于：首先，它以“真”取消或代替了“美”，把人的本质力量看做是美的根源。人的本质力量不是通过感性认识可以把握到的，只能通过理性才可以认识，而这属于真的范畴，对于这种力量的把握是间接的；对于美的感受，虽然不能完全脱离理性，但它却是一种只能借助于感官才能够进行的活动，离开了感官，就无法感受到美，美只有在直观中才可以产生。因此，这种观点取消了真与美之间的差别，使美成为一种从属于真的性质了。既然如此，也就从根本上取消了美的存在。

其次，他们把美看做是一种向上的、积极的力量，这实际上以善取消或代替了美。向上、积极等性质，属于善的范畴，对于这些性质的判断，要借助于概念和已经形成的价值观念系统，对于什么是向上和积极等性质的判断，主要是一种思想活动，而不是感受活动，后者才属于美的领域。美不是思想活动，用思想和概念不能传达和表现美，美是在感受中产生的，我无论怎样描述一位姑娘有多美，你都不能感受到，但只要看一眼，你就知道如何美，美是目击而存的。另外，在艺术中，那些消极的东西也具有美学价值，并不是只有积极的东西才可以成为艺术表现的对象。比如，如果取消了坏人，我们的文艺作品将无话可说；断臂的维纳斯之断臂，对于现实的人来说是否定的、消极的，但在艺术上却具有残缺之美。其原因在于，这些消极的现象也是人的本质力量的显现，对于认识人的本质是有意义的。

再次，他们把这种观点称为实践美学，强调社会实践对于美的意义，认为美是在社会实践中产生的。这里的问题在于：社会实践不一定都是美的，灭绝人性的行为也都是一种社会实践，但并不美，法西斯主义的实践就是如此。应当说，社会实践是中性的，不能从一般的意义上说它是善的还是恶的、美的还是丑的，因为它来自人的本质，是人的本质力量的显现；人的本质是中性的，因而人的社会实践也是中性的。实践美学这个概念也是不能成立的，因为实践的本义是主观见之于客观的活动，这种活动是预先就有一个计划或目的，然后将其付诸实施；可是，审美活动却不是这样的活动，在美感发生之前我们并无预先的计划，在欣赏一朵花或感到一个姑娘美之前，我们并无审美计划和目的，美感的发生是在我们的目光碰上这些对象时即时发生的，这样的活动怎么能够叫做实践呢？就此而言，美感的产生不是理性能够控制的，因而不能叫做实践活动。

另外，这种美学观点过度地强调了美的社会性和客观性，忽视了审美的主体性和主观性。他们坚持美的社会实践性和社会公认性，但这样的美只能是社会性的美，是属于社会的价值判断这个观念范畴，也就是一种建筑在理性的基础上的价值判断，与美的本来含义相去甚远。我们对于美的感受，不是一群人一群人地进行的，决不会一个阶级的人同时对于某个事物产生了美感。社会的公认，那是一种认识，属于真的范畴，属于美的社会学范畴。

持这种观点的人由于机械地坚持客观性的观点，以至于有很多不能自圆其说和自相矛盾的地方。一会儿说“价值存在于客体对象与主体需要之间的关系之中；离开了主客关系，也就无所谓价值”[1]，而审美价值是价值的一种；一会儿又说审美价值“客观地存在于客观事物本身”[1]。既然是一种价值，既然只有在主、客体关系中才存在，怎么可能是客观的呢？虽然也不能说是主观的，但起码也不能说是客观的，而是主、客体相互关联的结果。仔细体会马克思的观点，可以说，马克思的实践观点所强调的是一种居中的观点，他试图以实践来超越传统哲学中的主体与客体的对立。是实践这种活动，不断地消除着主、客体之间的对立，又不断地产生着新的对立。如果说实践有什么客观性的话，那么这种客观性也只能是：实践是超越于主体与客体之上的第三方，其中的任何一方都不能决定实践的全部过程和全部结果。这样，从主体的角度看，实践过程也就具有了某种非理性的特征。

这种观点可以说是一种社会美学观，它过度地强调了美的社会历史性质，而忽视了美的个体性。审美现象的发生诚然离不开社会，社会历史因素的确在人的审美活动中起着重要作用，但这一作用无论怎样重要都不能代替个人的审美活动或不能取消审美活动的个体性质。审美活动首先是一种个体现象，其发生的主体是个体，而不是群体或社会。社会历史因素的作用一方面是作为一种背景性的存在而发生的，另一方面这种普遍的因素在个体中已经完全个体化了，或者说这种普遍的社会历史因素只有个体化以后才能够成为个体理解系统中的一个成分，否则就只能是一种外在的东西，不能进入个体的审美系统。群体的美是一种观念或规范，是关于美的观念，而不是审美活动，更不是审美体验。因此，这种美学观点所讲的，常常是指美的观念这个层次，而不是美本身。

最后，既然“美是人的本质力量的感性显现”，那么就应当能够得出另一个对等的命题：凡是感性显现了的人的本质力量就是美的。但事实并不如此：那些恶的力量的感性显现就不用说了，不可能是美的；即使艺术创造活动中的美，也不能用这个命题来描述——艺术家的作品是人的本质力量的感性显现，但其作品不见得都是美的，很多作品没有艺术性，谈不上美。除非像他们规定的那样，不美的就不是人的本质力量——这样的逻辑是一种万能逻辑，因为这意味着他总是对的。再者，按照他们的命题所蕴涵的逻辑，艺术家创作的作品之所以不美，就只能归结为他们的作品没有表达出人的本质力量，艺术创作过程会是这么简单的吗？

[1]刘叔成，夏之放，楼昔勇，等.美学基本原理[M].上海：上海人民出版社，2005.

责任编辑吕学文

（E－mail：dalishi_sohu＠sohu.com）

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1007－905X（2011）01－0164－07

2010-11-20

严春友（1959— ），男，山东莒县人，北京师范大学哲学与社会学学院教授，博士生导师。