陈爱梅，杨赫姣

（1.长春师范学院 政法学院，吉林 长春 130032；

2.东北师范大学，吉林 长春 130117）

《老子》道与德的深度分析

陈爱梅1，杨赫姣2

（1.长春师范学院 政法学院，吉林 长春 130032；

2.东北师范大学，吉林 长春 130117）

当世对于《老子》中的术语——“道”、“德”的研究可谓浩繁，“道”可被理解为本体，也可释为形上的追求。而这些诠释多从对《老子》的句义、言辞体悟得来，具有理论的多样性和发人深省的力量，但在说服力和明确性上欠缺。对于《老子》中的诸术语的研究，按照史宁中先生对于“道”、“形”、“器”三者关系的独特理解，予努力试图挖掘《老子》中的术语生成的内在逻辑和术语之间的关系，以形成对“道”、“德”的“另类”认识。

一、“道”的生成逻辑

《老子》开篇便抛出“道可道，非常道。名可名，非常名”（第一章）。陈鼓应译为：可以用言语表达的道，就不是常道；可以用文字表述的名，就不是常名。很明显，老子不是在直述“何为道”，而是变个说法，认为道不可道，名不可名。更进一步理解，“道”不等于可以说出的道，“名”不等于可以表述的名。人们惯常将脚步停止于此而不再深究，诚然，就“道”的本质而言，道无法用概念准确表达，但应该看到的是《老子》首句作为内容背后对于形式逻辑的准确运用以及这种运用的意义。既然“道”不等于可以说出的道，“名”不等于可以表述的名，于是，形式逻辑中的矛盾律就得以显现。矛盾律指出“a不等于非a”，在老子对“道”的理解上正如此：“道”不等于不是道的道（可以说出的道就不是真正的道）。矛盾律给予命题以严格的界限，即在老子这里，也是试图使“道”在日常领域与形上领域中划开界限。老子对这种内在逻辑的运用实际上是在为“道”划界，“道”与其表达上的无法统一，正说明了其内容、内涵的无限。“道”的界限的意义在于警示不应用日常的语词去规定形上的内涵，“道”的划界实际上就是在对“道”的名、实厘清关系。在“名”的层面上，“道”等于“非道”，且永恒不可能等于“道”本身，因为道若有名则会影响对“实”的理解的全面性。无论给予“道”何种“名”，在形式逻辑上都是违反矛盾律的。因为在“名”的层面上“a等于非a”而矛盾律要求“a不等于非a”；而在“实”的层面上，首先“实”并不是指一种现实的存在，不指实体，而指“道”的真实性，即在道的真实性上，“道”恒等于“道”。这样说似乎是同语反复，但其实不然。不妨阐述得更明确、具体一些：在《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如何理解这个“法”？陈氏曰：“取法。”车载曰：“法则。”竟书业说：“道的本质是自然。”无论何种理解都是在言明“道”与“自然”的关系。老子又说：“全乃天，天乃道。”（第十六章）天即是自然，合乎天才是合乎道。很明显，“道”与自然的关系可以看做是道即自然。即使是效法自然的道，也是秉承自然之道的“道”，或曰道即自然，自然即道。也就是回到了原来的论点，“道”恒等于“道”。而这一命题正体现着形式逻辑中的同一律，“a等于a”。

老子对“道”的理解同时也是对“道”生成的自身逻辑的认知，在这一层面上与西方传统哲学有着共通点。巴门尼德在探求存在与真理之路时指出：“只有两种探究之路可考虑。一种就是存在，存在不可能不存在，这是真理之路。另一种就是非存在，非存在必定要不存在，我告诉你，那是一条没人能完全学到真知之路。”［1］“存在存在不可能不存在”、“非存在不存在”是巴门尼德整个真理原则的缩写，这样一来，“存在不可能不存在”，在形式逻辑上便与矛盾律对应，即符合“a不等于非a”；而“存在存在”、“非存在不存在”又同时等同于形式逻辑中的同一律“a等于a”。可以看出，西方早期的哲学家也在用与中国古代思想家相同的方式思考着真理的划界问题或曰“真”的问题。巴门尼德认为真理之路与意见之路截然分开，意见之路是“凭感知与常识性的看法认知非存在的现象世界，它是一种没有把握世界全体本性的认识”［2］，而真理之路是存在的本体范围的认识，是对存在本身的认识，这一划界与《老子》对“道”的名与实划界不无相似。所以，就形式逻辑的运用、内容及其意义，中、西方有着共通的认知。但这种共通不仅于此，更加体现为深化后的辩证的内在逻辑上。

依循着形式逻辑的内在逻辑论述下来，得出了“道”是不可言明的自然之道。在对两个命题、逻辑方式的一一分析之后，我们看到了“道”的日常层面和形上层面的界限。在日常层面上，人们对于“道”是没有能力述说的，它只是“渊兮似万物之宗。解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存”（第四章），只能给出近乎形象、生动的描述，但达不到“真”。也正是日常层面上的这种矛盾，才为“道”的形上意义留有了余地。因此“道”又可被人们加深理解为是自然，从而进一步探寻自然之法便是通向“道”的有效途径。因此，老子强调：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”（第八章）“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（第十一章）自然之中的“不争”、日常生活中的“无”之大用正说明了自然之道的根本。所以，老子的道用作形上意义实际上是崇尚“无”，用作个人在于“不争”、“处下”，用作国家在于“无为而治”。但是如果老子的思想仅就此停止了，那便不能说他是具有大智慧的。而中国哲学中所蕴涵的大智慧正在于它没有停止于一种命题式的抛出，而是同时着力去论证了。更加高明之处还在于这种论证又不仅是与西方形式逻辑等同，而且是逐渐走向了辩证逻辑。这在《老子》这里十分明显。老子在论道时，正是使用了辩证逻辑。“道常无为而无不为”（第三十七章），看似与形式逻辑中的排中律相矛盾，但实则不然。形式逻辑着重体现变项的确定性，而无法包容对于对象的逻辑意义的揭示。形式逻辑只关心命题形式的确定性，而没有深入命题本身含义的多样性与可能性。而在中国古代哲学这里就出现了打破形式逻辑的形态，不可谓之不重要，不可谓之不智慧。辩证逻辑的出现为“道”的理解提供了更多的认识空间。“道”就其形上意义等同于自然，而自然以其自然而然的本性体现着“无”，彰显着“无”，这种“无为”也正是“道”的本性，在这一点上无论是形式逻辑或是辩证逻辑都可理解。但“道”同时又是“无不为”，即无所不为，这一点违反了形式逻辑却正中辩证逻辑之怀。“无”与“有”在形式逻辑上是对立的，而辩证逻辑讲求对立面的统一、矛盾的转化，这正说明了“无”与“有”不是非此即彼的关系，它们的真正关系是“转化”、“统一”。老子对于“无”与“有”的理解也正如此。“反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。老子的这种理解方式不禁会使人联想到西方辩证逻辑的开创者赫拉克利特，他也认同只有辩证逻辑才能认识宇宙的循环和永恒、“这个有秩序的宇宙（利斯摩斯）对万物都是相同的，它既不是神也不是人所创造的，它过去、现在和将来永远是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，按一定尺度熄灭”［3］。赫氏认为，宇宙正是作为生、灭相互转化、相互统一的整体才被称为宇宙，也只有这种辩证地认识宇宙，不再把它看做是静止的，它才是真正的永恒。辩证思维蕴涵的是对世界、万物的真理性认识，老子对于“道”、“有与无”的理解如此，赫氏亦如此，所以他才说：“人不能两次踏入同一条河流。”［3］对同一事物有着动态的认识、辩证的理解，才有利于把握事物的真实本质。辩证法在这一点上的优越性同时也突出体现在对事物关系的认识上，在《老子》这里主要是“道与德”的关系问题。

二、“道”与“德”

“孔德之容，惟道是从”（第二十一章），大部分学者借这句话展开对“道”、“德”关系的探试。陈鼓应认为，此句揭示的二者的关系有三点：“一、道是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。道所显现于物的功能，称为德。二、一切物都由道所形成，内在于万物的道，在一切事物中表现它的属性，亦即表现它的德。三、形而上的道落实到人生层面时，称之为德。即道本是幽隐而无形的，它的显现，就是‘德’。”［4］对于“道与德”关系的这三点认识提示出：“道”、“德”在其属性上首先是一种关系项，而不是单纯作为与自身一致的“项”而存在。即使是在论述“道”的本质之时，也必须从“道”的现实上升到“道”的形上认识，这是作为关系项的基本特征。而这样一来，“道”与“德”就不得不在“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的角度进一步论述。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”正是为“道”、“形”、“器”提供了一种关系网的结构。“形”作为一种抽象的存在（引用史宁中先生的说法），是连接道与形的重要环节，“道”作为形上的存在“制定”着“形”的方寸，而“形”又可与物发生作用，物在形的方寸之下成就自身的个性，但这种个性又永恒不脱离于“道”。正是这种从抽象到具体再到抽象的循环，使得三者紧密结合在一起，构成整个世界的蓝图。老子在论述“道与德”的关系时也是如此。

已知“道”作为《老子》中重要的术语，自身的诠释当中蕴涵了丰富的辩证法思想。“道常无为而无不为”（第三十七章），就是说出了“道”作为与日常生活层面相分离又相结合的形上的道有着由“无”至“有”的转化的维度，是“无”与“有”的对立统一。“无”乃是一种大全，只有无才是自然而然的，才是真正的顺应、和谐。顺应即是自然之理。所以老子是首肯了自然之理、自然之律的合理性才去研究“道”与“德”的。所以“道”就其本体意义，更多的是形上层面的，但是既然要求“全”，既然是自然，就必须同时关照现实。但此处不急于说“德”便是现实的道，更关键的在于理解道与德是如何共同承担起自然之理的。“道”有无为而无不为，同样地，“上德不德是以有德”（第三十八章），上德的人顺任自然而无心作为，真正有德的人是知其自然本性而不主动作为，而自然本性就是“无为而无不为”，因此对于“德”来说，可以理解为“上德无为而无不为，故无以为”。对于“德”的理解同样是具有辩证色彩的。“道”与“德”都是无与有、无为与有为的辩证统一。“道”与“德”可用辩证法来连接，因为它们都不是作为一种一成不变的概念用以固定人的精神的，而是时刻发散出一种张力，祈求更多地、更好地对“道”与“德”进行补充诠释的方法出现。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道，而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。”（第五十一章）“道”与“德”不仅在自身之中体现着辩证逻辑，它们之间也有着如此“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的内在关系。“道生之，德畜之”，“德”蓄养的是万物，同时也是“道”本身，“德”亦用“无为”的原则，在蓄养万物之时都是循着“无为而无不为”之路，而此路正是“道”之所开。蓄养万物就是蓄于“道”，“德”成于道又复归于道，这是道与德的辩证统一，是二者内在关联的辩证思想逻辑。总的来说，道与德是在辩证思想逻辑的内在契合的力量之下完成这二者的循环的，不同的是在此循环过程中，道在形上层面占据了一席之地而用自身的内在逻辑关联着形下与形上的关节点——德。而“德”也正因为同时具备与“道”相同的内在逻辑而不断向道复归，在“德”上体现为不失道，在“道”上又体现为万物的德。所以，二者并不仅是作为单纯的项而具有丰富的内涵，更重要在于它们又是作为关系项，在关系之中显现自身的意义以及对他者的意义，在关系中祈求上升与平衡，发展更为深刻的内容。西方哲学中也有在“道”、“形”与“器”意义上的探讨，例如柏拉图的理念论，实际上对比着来看，柏拉图的“理念”便可相当于中国古代哲学中“道”的维度，它同样是作为形上的“根”，是一切事物的根本原则。柏拉图认为万物的存在与本性都是建立在对理念的分有和模仿基础上的，理念是事物“是其所是”的根本。而事物作为“器”是通过“分有”、“模仿”的这种“形”（形式）而获得“道”（理念）的支撑的。三者在西方那里同样是带有紧密关系的。但与中国不同的是，中国古代哲学中的“道”、“形”、“器”三者关系首先是建立在它们各自作为一种关系项而不是单独便有合理性的存在，“道”成就“器”同时也在“器”中实现“道”自身。而西方传统哲学中理念是至上的、先在的完善，由它所成就的事物不会对它的本性有所增添，理念高高凌驾于一切事物的形态不同于中国的“道”。所以，柏拉图的分有说最终受到质疑，因为人们在接受万物是理念所分有的同时不得不问，如何分有？而这种疑问的产生正是由于没有把理念与它相对应的“器”放置于关系性的网络之中去理解，而只用这种量化的思维去思考单独的项，这就很难不受到质疑。亚里士多德也是如此，他看到了任何事物的存在都依靠形式与质料，也承认二者是事物成为“是”也就是成为“存在”必不可少的两项因素。但他同时取消了形式与质料转化的可能，认为同一物质形式与质料的转化是不可能的，而这种可能性只存在于不同事物之间。这种理解同样是单向度的，没有打开一切可能的空间，没有形成“道”、“形”、“器”三者本质关系的认识。所以，就这点来说，中国哲学在关系性的辩证理解上比西方更加完备、深刻。中国哲学不仅有与西方相同的形式逻辑底蕴，也有比西方更加深化的辩证逻辑，而这种辩证逻辑又不仅是体现在对术语及术语之间关系的理解上，更重要的是体现了中国哲学同时是自然哲学、宇宙哲学、人生哲学的大智慧，中国哲学的内在逻辑正是对这一点的不断印证。

三、形式逻辑与辩证逻辑

笔者在此尝试着把《老子》与西方传统哲学中富有形式逻辑思想与辩证逻辑思想的语句进行简单划分，以便对比、研究其中蕴涵的思想方式。

形式逻辑：“道可道，非常道。名可名，非常名”（矛盾律）

“道法自然”（同一律）

“全乃天，天乃道”（同一律）

“存在不可能不存在”（矛盾律）

“非存在必定要不存在”（同一律）

辩证逻辑：“道常无为而无不为”

“孔德之容，惟道是从”，“道生之，德畜之”

“上德无为而无以为”

“反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”

“宇宙是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，按一定尺度熄灭”

“人不能两次踏入同一条河流”

《老子》以形式逻辑的方法去探究并没有提供任何的“道”在内容上的本质，仅可以看做是“道”本质显现的前奏。而我们不得不重视的是老子在其中所运用的辩证逻辑的思维。“德”的形态是由道所决定的，“德”遵循着“道”的本质；但在“道”彰显本质的同时又需要“德”去完成、完善。“道”与“德”就是在这种相互作用之下成就万物的，而这种相互作用的力便内含着一种辩证的思维方式。道与德在辩证思维之中统一、发展。《知北游》在论证形而上之道与形而下之器的关系时，也强调“道”、“形”、“器”三者的辩证统一，而这种统一又不是片面的，而是由其特定的思维方式作支撑的。与《知北游》相似，在《老子》这里便是辩证逻辑的思维方式。所以，道与德在辩证逻辑中生成了牢固的关系，而它们自身又在这种逻辑中分别得以彰显。“道”即无为而为不为的本性，道与德又存在决定于被决定、成就与被成就的关系，所以道与德总的来说是一体的，所以，“德”又在此可称其本性也是无为而无不为。在这种彼此的作用过程中，辩证法正视差异，即“德”又不同于“道”的先天无为，而是一种对道的认同，一种主动的回归，所以，道与德在一种循环中可以以一种上升式的形态不断成就自身、彼此以及万物。西方传统哲学形式逻辑与辩证逻辑方法运用也十分普遍，但是这种运用没有中国哲学一样的广度与宽度，这就造成了哲学问题的不断延续，直至今天，哲学基本问题“思维与存在的关系”问题也正是由于没有把思维与存在看做是关系性的问题而仅看做是思维与存在的问题，即思维与存在何者第一性的问题，而没有得到很好的解答。所以，中国哲学与西方哲学必然有着共通的地方，应该看到的是中国哲学在某种意义上更具有思考的全面维度的。

在中国哲学中体现的辩证逻辑的深刻性不亚于西方，甚至更早于西方。在西方，辩证思想的诞生最早在古希腊时期，但是它没有像中国古代哲学中体现的那样具体和完备。直到黑格尔，辩证法的思维方法才真正体现。黑格尔正是运用了辩证的逻辑才构造了他的“绝对精神”的大厦，他不仅把人类社会的发展看做是具有辩证的、批判的整体过程，而且也把历史当做是历史自身的自我超越，一种螺旋式的上升。在中国哲学这里，在《老子》的思想理路上，我们也看到了辩证法闪烁的光辉。在老子看来，“道”与“德”并不是在概念的直述意义上得到它们应有的本质的，而正是在一种辩证的看待之下、辩证的认识之下才能够澄清彼此之间的内在关联。辩证的逻辑思维方式不是西方所特有的，在中国哲学这里同样显得深刻和清晰。同时，也只有把握了中国哲学的这种辩证的思想维度，才能更加深化对中国哲学的理解，开拓更加广阔的研究空间。

[1]伯奈特.早期希腊哲学[M].纽约：世界出版社，1967.

[2]叶秀山.西方哲学史（学术版）：第2卷上[M].南京：凤凰出版社、江苏人民出版社，2005.[3]第尔斯，克兰茨.苏格拉底以前哲学家残篇[M].柏林：魏德曼出版社，1974.

[4]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2006.

2010-11-07

1.陈爱梅（1972— ），女，吉林长春人，长春师范学院政法学院副教授，硕士生导师；2.杨赫姣（1985— ），女，吉林省吉林市人，东北师范大学硕士研究生。