曾 尔 奇

(许昌学院外国语学院,河南许昌461000)

在全球化的语境下,翻译已成为各民族之间进行文化交流与沟通的桥梁,成为极其重要的一项人类文化交际活动。自上世纪末翻译研究的“文化转向”以来,人们对翻译的认识不再仅仅停留在语言或技术层面上,而是将它置于一个更为广阔的文化背景中来研究,强调“从文化层面上对翻译进行整体性思考,探讨翻译与译入语社会的政治、文化、意识形态等的关系,运用新的文化理论对翻译进行新的阐释”。[1]12苏珊·巴斯奈特(Susan Bassnett)和安德烈·勒弗菲尔(Andre Lefevere)所提出的“翻译是一种文化建构”的观点尤其涉及两种文化的互动关系和比较研究,实际上也为翻译研究与文化研究之间的互相渗透和互为补充奠定了基础。

随着二战后欧洲帝国主义的崩溃瓦解,在20世纪80年代中期开始兴起的关注文化、政治权力关系的后殖民理论逐渐进入到翻译研究者的视野。后殖民翻译理论从弱势文化的立场出发来探讨文化交流中的翻译问题,并“以其文化政治批判的策略引导翻译研究从语言的内部层面走向了广阔的社会政治、经济文化、意识形态语境,由此给予翻译以深刻而具现实意义的揭示”。[2]本文拟从后殖民翻译研究的视角出发,将林语堂的翻译活动放在后殖民的语境中考量,以期为翻译研究提供新的启示。

一、后殖民理论与翻译研究

后殖民主义翻译理论作为一个概念,由罗宾逊在1977年出版的《翻译与帝国:后殖民理论阐释》中正式提出。根据罗宾逊(Robinson,1997)的定义,后殖民主义是“起源于殖民主义经历及殖民主义终结之后的一种文化状况或文化研究状况;关注反映在语言、文化、法律、教育、政治等等方面与群体身份有关的一系列问题;尤其关注所有类别之间的差异性,而对在绝对净化的基础上对复杂问题采取简单化的解决方法表示怀疑”。之后,后殖民批评家萨义德(Said,1978)、斯皮瓦克(Spivak,1993)、霍米·巴巴(Bhabha,1994)、尼兰贾娜(Niranjana,1992)等在自己的著述中对翻译问题均做过深刻的论述。

作为一种文化批评思潮,后殖民理论首次将西方对东方进行文化殖民的事实及后果纳入自己的研究范围,将研究重心从文本形式转移到文化政治批评上来。萨义德认为,后殖民理论揭示了“传统殖民主义活动的新模式与新形式”(Said,1993),这种新模式与新形式指的就是文化霸权。当下,尽管赤裸裸的殖民征服与统治已经结束,但新的殖民形式仍在进行,它的触角仍然遍及世界的各个角落,通过经济扩张、技术传播以及大众传媒等文化手段对处于弱势的文化进行新一轮的政治、经济和文化殖民,只不过手段更高明、更加隐蔽而已。

后殖民理论对翻译领域的介入,使翻译实践和研究从关注语言的内部层面转向关注更广阔的政治、文化、意识形态性语境,关注潜藏在翻译背后的话语霸权和文化交流中的不平等、不对称的关系。翻译在殖民主义时期,经过一系列话语——哲学、历史编纂学、教育、传教士的著述和游记,参与了对殖民文化的定型及稳固过程。步入后殖民主义时期之后,翻译的这一功能非但没有随着殖民主义的结束而消失,反而得到进一步的强化。[4]47在后殖民主义理论家看来,翻译是帝国主义扩张的工具,政治、经济处于边缘地位的东方要实现与西方进行平等的文化交流和对话是不可能的,翻译从根本上讲已不仅仅是语言或技术层面上的问题,而是一种政治和文化侵略,它在后殖民时期所呈现出来的仍然是一种文化之间的不平等的权力关系。

翻译以强大的力量建构着对异域文化的再现,能够塑造出异国他乡的固定形象,在后殖民语境中,这些固定形象反映的往往是某些霸权主义国家的政治与文化价值取向。早在18世纪末,英国东方主义学家威廉·琼斯等学者在对印度典籍进行翻译时,构建出“一付懒懒散散、逆来顺受”期盼被专制所统治的印度人。于是这种被扭曲被肢解的“想象性东方”,成为验证西方自身的“他者”,并将一种“虚构的东方”形象反过来强加于东方,使东方纳入西方中心的权力结构,从而完成文化语言上被殖民的过程[4]2。尼南贾娜在其专著《为翻译定位:历史、后结构主义和殖民语境》中一针见血地指出:“西方关于翻译的传统观点,帮助了殖民主义把外国文化写成是不变的,并把其排除在(西方)历史之外。这样,他们就能更容易地侵吞和控制外国文化。”

近代中国处于半殖民地半封建的社会状态之中,其文化与西方相比处于绝对的弱势。从后殖民主义的视角来看待近代中国的翻译能从宏观上对当时的许多现象做出合理的解释,为翻译研究开拓了视野和思路。对有辉煌文化和半殖民地屈辱经历的中国来说,后殖民理论及其研究范式不仅对于我们反思中国文化、中国翻译史有着巨大的帮助,而且对中国当下的翻译实践也有着深刻的启示和深远的指导意义。

二、林语堂的文化翻译活动

作为近现代中西文化交流史中的重要人物,林语堂的文化身份十分特殊。中国传统文化的教育和西方文化环境的洗礼造就了林氏特殊的双重文化身份。这种文化身份赋予了他跨越文化边界、兼通两种文化的优势,但同时东西方话语权的失衡也在不同程度上束缚了他们在东西文化间的话语自由。

林语堂的翻译始自中国的“五四”新文化运动前后,当时的中国文学和文化正处于新旧转型时期,翻译外国的作品,成了新文学运动的一种重要工作。[5]62在这个时代背景之下,林语堂和许多翻译家一样,本着“拿来主义”的文化态度译介外国文学,翻译了不少外国文学作品。然而,自1936年旅居美国开始,林氏变“拿来主义”为“送去主义”,采用英文改写或英文创作的方式,将大量中国经典哲学、文学作品译介到西方国家。

彼时,生活在高度工业化社会中的现代西方人,被飞速的生活节奏压得透不过气来。林语堂准确地把握住了这一现状,利用自己的特殊经历和英语水平,把中国的“闲适哲学”译介到西方,以缓解西方紧张的生活节奏和家庭、人际关系。留美期间,他以救世的精神热情地向西方人士介绍道家文化,传输道家思想。散文集《生活的艺术》、文学传记《苏东坡传》、编译著作《老子的智慧》及有“三部曲”之称的《京华烟云》、《风声鹤唳》、《唐人街》等长篇小说都旨在弘扬老庄哲学的创作。他的作品“不仅在认识功能上填补了西方读者对于中国的知识空白,而且还以东方文明的休闲哲学来批评了美国高度工业机械化所造成的人的异化”。[6]406其主要的翻译作品有译自清朝文人沈复的作品《浮生六记》(Six Chapters of A Floating Life),明末清初的文人涨潮的作品《幽梦影》,以及不少极具中国传统文化特色的作品,如《孔子的智慧》和《老子的智慧》(附庄子选译)两本翻译加评论、《子见南子》(Confucius Sees Nancy)、50年代结集的《中国传奇》Famous Chinese Short Stories Retold(1952年)。作为翻译家,林语堂翻译作品在西方文化界引起了巨大反响,一度成为西方读者的手中挚爱。

三、林语堂翻译观中的西方中心主义倾向

林语堂在美国生活30余年,其大量的创作和译作都是以西方读者为主要目标,要在异域中求得生存,他必须顺应西方的文化环境,更需要被居住国主流文化认同。他这种被居住国主流文化认同的愿望在很大程度上体现为其翻译观中或明显或隐含的西方中心主义倾向。

首先,林语堂翻译观中的西方中心主义倾向表现在他对于原文的选择上。为了迎合当时西方国家高度工业化的社会压力下人们对回归自然的向往和诉求,他“明智地选择自己民族所特有的东西”。林语堂翻译了一些代表中国古典哲学、文化的作品,把旷怀达观、陶情遣兴、涤烦消愁的人生哲学和浪漫高雅的东方情调传递给西方读者,并以此作为缓解西方人紧张的生活节奏和人际关系的一剂良药。在他的翻译活动中,儒家的伦理观念和道家的处世态度无疑是重中之重。正如林语堂自己所言:“我只表现一种中国最优越最聪慧的哲人们所见到而在他们的文字中发挥过的人生观和事物观”。[7]如他编译的中国古典哲学论著《孔子的智慧》和《老子的智慧》;有关中国人生活态度的著作《吾国与吾民》、《生活的艺术》、《苏东坡传》等;综合反映中国历史文化与哲学的小说《京华烟云》;代表闲适淡泊的生活哲学的翻译作品《浮生六记》,等等。这类作品在很大程度上满足了西方对神秘东方的好奇,从而使其文化使者的身份在异域得到认可。正如高鸿所说,林语堂所创造的整体中国形象又必须获得异国读者的喜爱,与西方读者“期盼视阈”相符合,符合西方社会对中国的“社会集体想象”。[8]110

其次,林语堂译介观中的西方中心主义倾向还表现在他独特的翻译策略上。林氏始终以顺应英语文化的认知习惯为本,以便于读者理解、满足其审美期待为选择翻译策略的依据,因此在翻译中他对汉语原文中相关的文化因素在某种程度上进行了修饰、替换甚至删减。弱化原作地位,强调译入语文化的倾向也因而在其翻译过程中得以体现。

谈及中国传统文化的英译策略,人们往往聚焦于“异化”“归化”之争。细观林氏的译作,不难发现在翻译中国文化时,为了让作品赢得更多的西方读者,他大胆采取了相应的变通手段和策略,这些手段与策略远远超出“异化”“归化”的范畴。事实上在林氏的作品中,有许多是包含着节译或编译的中译英作品,如The Wisdom of Confucius(《孔子的智慧》),The Wisdom of Laotse(《老子的智慧》),Famous Chinese Short Stories(《中国传奇》)等。林语堂“根据特定条件下特定读者的特殊要求,采用增、减、编、述、缩、并、改等变通手段摄取原作有关内容的翻译活动”,就是一种特殊形式的文化翻译活动——文化变译。为了让西方普通读者较为全面地了解孔子、老子、庄子等中国古代哲人的思想,林氏从译文的预期功能出发,采用了他认为得体的翻译策略和必要的变通手段,对《论语》、《道德经》、《庄子》进行了重组改写处理,更名为《孔子的智慧》、《老子的智慧》,他将原文篇章结构抛开,将原文内容分门别类,加上自己对孔子、老子和庄子的介绍,使这几部融创作与翻译为一体的作品成为逻辑严密、有头有尾、可读性更强的书。

说到林语堂的文化变译,Famous Chinese Short Stories(英译重编《中国传奇》)不能不提及。《中国传奇》是林语堂从《太平广记》、《京本通俗小说》、《清尊录》、《聊斋志异》、《清平山堂丛书》等著名古本短篇小说中选取了二十篇代表性的传奇故事编译而成的一本小说集。林语堂对他甄选材料的原则是:“若干篇具有远方远代之背景与气氛,虽有异国情调与稀奇特殊之美,但无隔阂费解之处。”这二十篇有代表性的传奇故事都来自中国古本小说,从时空变迁来看,确实“具有远方远代之背景与气氛”,从小说素材上看,情节也有离奇之处,对西方读者来说,确实“有异国情调与稀奇特殊之美”。但“无隔阂费解之处”却是经过林语堂的笔过滤之后的效果。如《简帖和尚》的女主人公皇甫氏一改原文中抱屈含冤的中国传统女性形象,在林语堂笔下摇身一变成为勇于追求爱情、自由和幸福的春梅,颇有“娜拉”之神;而《碾玉观音》经过林语堂的改编之后,故事主题从神鬼混谈的迷信成了西方小说中更具普适性的艺术与自我,完全迎合了异质文化语境读者的阅读期待和审美情趣。在西方话语看来,东方充满原始的神秘色彩,这正是西方所没有、所感兴趣的。

“在整合东西文化时,林语堂是以西方基督教文化为本体的,他是以西方文化的价值标准来评价中国传统文化的”,[9]林语堂重编的《中国传奇》,再次体现了这一文化取向。要满足西方读者的“社会集体想象”,林氏笔下的东方必然要经受一定的加工和雕琢。从《中国传奇》中林语堂对原著采取的删减、编译、增译可以看到,一方面林语堂不可能不从中国本土文化的关注出发对中国文化进行关照,他试图从西方话语权力的缝隙中寻找能被这个宏大话语纳入的本土文化主题。《中国传奇》编译本所体现的中国古代故事合于“现代小说技巧”,理性与浪漫并重,保持异国情调,又符合猎奇心理,同时又滤去“隔阂费解之处”,不挑战西方文化期待视野,在弱与强的对话下,也许这也是一种曲折迂回的“发声”方式。

第三,林语堂翻译观中的西方中心主义倾向在其文化身份的定位中也得以凸显。林语堂从小接受教会英语教育,浸淫于基督教文化,此后又在国外留学生活近三十年,具有深厚的语言功底,对西方文化有着深刻的认识,他身上有着深刻的西方文化的烙印。甚至他自己也不无幽默地说:“中国人说英语说得太流利而养成了西洋人的心理习惯,将被削除国籍。”[10]但他同时又具有浓厚的东方文化情节。从他提倡的性灵文学、闲适文化中可看出他对儒家思想、道家哲学的尊崇,中庸的哲学、恬淡的意境、诗意的感觉和浪漫的情调是他作品的特质。林语堂特殊的教育背景和人生经历赋予他双重文化身份和双重文化视角。

文化身份与文化视角的杂和性使林语堂具有西方人的眼光,采取西方人的文化视觉审视东方文化,在译介中国传统文化时,林语堂赋予了自己西方人的身份,其笔下的东方则成为异己的“他者”。如在《吾国与吾民》中,他以“他们”指称中国人,“But do the Chinese understand themselves”“W ill they be China’s best interpreters”;而在指称西方时则用“我们”,“for behind the creations of literature and events of history there is always the individual who is after all of prime interest to us”。简单的人物指称反映出林氏是在用西方人的目光评判中国人与中国文化。唐弢在《林语堂论》中这样评价林语堂:他谈儒家,谈道家,谈中国文化,我总觉得隔着点什么,好像在原来事物的表面上了一层釉彩似的……原来林语堂先生也和胡适一样,是用西方的眼睛来看中国人、看中国文化、看中国的儒家和道家的(唐弢,2003)。在面对西方读者的汉英翻译过程中,林氏翻译观中的西方中心主义倾向使他弱化源语文化而强化译文读者的需求,因而在译本中就会体现为原文文本中的元素被修饰甚至改写,从而强调了译入语读者的认知习惯与审美期待。

值得一提的是,林语堂作品中借用西方的视角来观照中国、用西方人的期待视野来描述中国人的倾向十分明显。如描述中国人的性格,老成温厚对西方的天真浪漫,遇事忍耐对暴躁冲动,消极避世对积极入世,超脱老滑对现实严谨,知足常乐对好胜上进,因循守旧对开拓创新,无一不是用西方人的为人处世标准来衡量。林语堂将中国人摆在与西方人迥然相异的位置上来观照中国,将中国文化置于与西方相对立的范畴上描述中国。这种看似细致的民族性格分析,却阉割了国民性中异质成分的存在。林语堂笔下的中国人在很大程度上是用西方话语权塑造出来的,便于西方加强主体与自我意识的“他者”。林笔下的东方形象也是作为“他者”才引起西方兴趣的。林氏在以翻译为媒介向西方传递东方文化的过程中,将西方文化和西方读者的阅读期待作为自己的立足点,其结果是译文虽满足读者的审美品味与价值期待,却在一定程度上抹杀了原文的文化及审美色彩,造成源语文本、原作者与译语读者、译语文化之间实际意义上的不平等。

此外,如果说东西话语权的不平衡是造成林氏译介观形成的主要外部原因,那么其个体原因也值得一提。林氏在美国的书最初都由赛珍珠夫妇名下的约翰·黛公司(John Day Company)出版。因为林氏的书是否畅销,直接关系到出版公司的利益,所以在这种环境下,经济因素也成为林氏必须要迎合西方市场需求的原因之一。

四、结语

作为文化大家,林语堂在异域的土地上通过翻译创作构建其以道家哲学为核心的理想人生,他向西方人宣传东方文明,宣扬儒道哲学。他对东方文化的介绍,增加了欧美人士对中国文化、中国精神的了解。然而,文化交流从来就不是一个平等的竞技场。林语堂处在一个东西文化发展极不平衡的时代,彼时中国的政治、经济和文化的发展与西方国家相比处于明显的弱势地位,这就导致了西方文化的话语霸权地位。在东西二元对立的跨文化语境下,由于林语堂的“具有西方人眼光的东方人”的杂和的文化身份与文化视角,使其又以西方文化视角对其本土文化进行过滤,其作品带有浓厚的经过西方文化过滤的“东方色彩”。

而随着当今全球经济一体化和我国对外开放程度的加深以及综合国力的增强,在全球化的语境中我国翻译家所面临的历史任务应当是向西方诸国宣传中国的文化,弘扬和凸显我们的民族文化。因此,从后殖民视角进行翻译研究无疑是十分必要的,我们在对外传播文化的同时应努力维护民族文化的独特性,避免民族文化在译介的过程中被“他者化”。

[1] 谢天振.翻译研究新视野[M].青岛:青岛出版社,2002.

[2] 张柏然,秦文华:后殖民之后:翻译研究再思——后殖民主义理论对翻译研究的启示[M].南京大学学报(哲学社会科学版),2004,(1).

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[4] 王岳川.后殖民主义和新历史主义文论[M].济南:山东教育出版社,1999.

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[6] 施建伟.林语堂传[M].北京:十月文艺出版社,1999.

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[8] 高鸿.跨文化的中国叙事——以赛珍珠、林语堂、汤亭亭为中心的讨论[M].上海:三联书店,2005.

[9] 施萍.自救与自然:论林语堂小说中的人性观[J].中州学刊,2002,(4).

[10] 高鸿.文化碰撞中的文化认同与困境——从林语堂看海外华文文学研究中的有关问题[J].福州大学学报(社会科学版),2002,(3).