赵金凤

中国古代“天人合一”思维模式对当代环境保护的启示

赵金凤

当代环境问题日益严峻，西方以主客两分为主导的思维方式已暴露其局限性和不足。而与西方机械论根本不同的中国儒家“天人合一”思维方式强调人与自然的有机联系，人与自然的息息相关，就成为解决环境问题可资借鉴的重要理论依据。然而儒家思想中所带有的浓厚的伦理道德色彩和神秘主义又使得其缺乏一定的科学性和实践性，必须与当代环境伦理学一起相互补充才能成为一种科学的环境伦理思想。

天人合一；思维模式；启示

当代环境问题是伴随着工业社会的发展而日益凸显出来的。工业社会的大机器生产是与中国传统的农牧业非常不同的一种生产方式，它要求的是对自然的控制，通过研究自然以利用自然。基于此形成的主客两分的思维方式必然会造成人与自然的矛盾和紧张。而中国传统的农业文明对天的依赖性极强，对天不是一种控制和利用的关系而是一种敬畏的感情，人的一切要依赖于天的奖赏，人只有尊从天的意旨才能丰衣足食，而违背了天的意愿就会有灾难降临。因此中国哲学的根本宗旨就是探究天人之际的问题。天人关系问题始终贯穿于中国哲学的全部问题，其基本观点是天人合一。这一思想在中国文化史上长期占据主导地位，虽然中国儒家荀子也曾提出过“天人相分”的观点，但远远不及“天人合一”思想影响久远，其形成经过了一个逐步演化的过程。

一 “天人合一”思维模式的形成过程

“所谓思维模式，就是各种社会意识中，一些最基本的概念范畴在社会经济结构和政治结构的作用下，在一定历史时期内所形成的从内容到形式都具有的普遍性和稳定性的结合方式。”中国传统哲学的思维模式就是围绕着“天”，“人”关系问题而形成的。其中“天人合一”是其基本观点，与此相类似的表达形式还有“天人相类”，“天人相通”，“天人感应”。这种思维方式形成基于对“天”与“人”含义理解的多重性与错综交叉性。中国传统哲学对天的理解除了具有“自然界”的含义外，还有“最高主宰”神灵性的含义。对人的理解也是如此，人除了具有“主观精神”的含义外，还泛指人类社会，以及具有生理特征的自然人。当对“天”与“人”的含义在不同层面上进行阐发时，就形成了天人关系思维模式的流转与演变。

首先“天神”宗教观念是在氏族社会向奴隶社会的过渡中产生的。人们对于“天神”是一种盲目的崇拜和屈从，这时的人与天还处于一种相隔状态。从“天人相隔”到“天人合一”的转变是中国历史上从奴隶制到封建领主制变革完成的标志。这时的“天”不再是一种盲目的、神秘莫测的自然力量，而是具有了“理性”和“道德”的社会属性。在周王朝那里，“天”与“人”不再是隔绝的，而是相通的。通过君王的“敬德”，既可以上达于天，又可以下保于民，这样，“天命”与“人事”就联成一片，休戚相关。这时的天仍然具有无上的权威性，神灵之天主宰人事命运，是一种以宗教形式表现出来的“天人合一”。

这种模式随着周王的“失德”现象的增多和宗教观念的式微而越来越受到置疑。“重人事，轻天命”思潮的出现加剧了社会从领主制到地主制的转变。正是在这样一种背景下产生了先秦儒墨道三家理论体系，标志着新的、哲理性的“天人合一”观的形成。孔子思想的核心是“仁”，表现了对人伦和社会关系的肯定。然而这“仁”又被他纳入到了“礼”的规范之中。“礼”是基于宗法制而形成的政治原则，这样“仁”就受制于“礼”，扼杀了仁的积极意义。这一矛盾也反映在他处理“天人关系”时一方面极力维护“天”和“天命”的至上权威性，如他认为“死生有命，富贵在天”，要人畏天命；另一方面又赋予天以客观必然性，认为“四十而不惑，五十而知天命”，对天进行哲理的改造。这标志着在宗教形式中孕育的思维模式已经开始向系统化的哲学体系转变。老子哲学的产生就成为历史的必然。老子以“道”作为原初和本始，“道”比“天”“地”都更为根本。这样天人就不是合于“天”，也不是合于“人”，而是合于“道”，“道”即自然之道。这里“道”是一种客观必然性。“道”的特点是无，由道所产生的万事万物是有，如老子认为“万物生于有，有生于无。”(《老子·四十章》)老子以道贯通“天”与“人”，人要遵循自然之道，天也要遵循自然之道，这样“天道”与“人道”就是相同或相通的了。而老子“无为而无不为”的消极被动的政治观点，又使其不能适应封建君主专制的统治要求。天人合一的“天”不可能是去掉了神权光环的自然之天，而必须是带有神学和宗教色彩的“神灵”。董仲舒的思想体系正是在这一背景下应运而生，建立了其哲理化的神学目的论。首先，董仲舒把“天”看作是具有神灵性，意志性和道德属性的最高主宰。自然和社会的一切变化都是“天”的意志的体现。董氏利用《春秋》的经义的方法对当时的科学发展成果以神学的解释，使天的自然属性完全丧失，成为一个具有人的各种情感的“至上神”和谴告君主的工具。同时他还利用阴阳五行学说解释事物的发展变化，在当时的条件下具有相当的说服力。其次，董氏还恢复了人的权威性。“天”、“地”、“人”是靠“道”来连通的。天上的各种自然现象都与圣人，天子的言行息息相关。通过“道”就把“天上”和“人间”连成一片。而这个“道”就是封建统治阶级的治理之道，即仁、义、礼、乐。这样就把儒家一套社会政治观点抬到既是“天道”又是“人道”的高度。董氏指出正是由于人道与天道具有一致性，因此神灵之“天”决定人间的一切，而现实的“人”又可以返转回来影响神灵之“天”。天人之间由“感应”、“相通”直至“合一”。董氏的“天人合一“既是对老子哲理性体系的继承，同时也是西周天命神学宗教性“天人合一”观在新的历史条件下的复活。到董氏这里，中国“天人合一”的思维模式基本上定型。这一思维模式渗透到社会和意识形态的方方面面，一方面它具有神学性，作为封建专制统治麻痹人民的工具；另一方面它具有一定的哲理性，能够说明和解释一些自然和社会现象。随着佛教传入中国，与中国的“道”和“天命”观相结合，逐渐变“天人合一”论和“天人感应”论为“天人同体”论和“万物一体”论。而这个“体”就是宋明新儒学哲理性的“道”、“理”、“心”。这标志着一个统一的纯粹哲理性的最高范畴的建立。无论是张载的“气”本体论，程颐程颢的“道”本体论，还是朱熹的“理”本体论以及后来王阳明的“心”本体论都是试图以一个最高的伦理范畴统摄天地人三者，从而形成一个圆融统一的首尾一致的体系。至此宋儒在思维模式上实现了伦理本体化的转变，对以后中国封建社会的意识形态产生了深刻影响。

二 “天人合一”思维模式的主要特征

从以上中国“天人合一”思维模式的形成过程来看，中国对概念的界定和判断推理的方法不同于西方外延型逻辑，而是一种内涵型逻辑即周易逻辑。“‘周易逻辑’用的不是属性抽象法，即不是以某物有无某一属性来划定指谓对象的范围界限，而是以‘观象取类’的方法从总体上，从运动过程中来把握指谓对象的具体存在特质。”这种思维方式善于从事物的普遍联系和主体经验体悟中对对象进行全方位的动态把握，较之静态明晰的方法略高一筹。具体来讲，中国“天人合一”的思维方式主要有以下五个特征。

第一，以整体和直观体悟“道”为主，以个别、具体、经验感知“万象”为辅的认识方法。两者统一于对事物的认识过程中。首先，对万物的认识以经验开始，但最终的目的是要追求和得到“道”这一最高主旨。“道”是沟通“物”“我”、“主”“客”的桥梁。因此中国传统思维模式历来是以整体和直观的体“道”为主。

第二，以思维的模糊和不确定性为主，辅之以确定严谨的规范。中国传统哲学的最高境界是美学，即以一种模糊游离的意向美来表现事物。但这种模糊不确定性又不是混乱的，无序的，而是有其内在的条理性。如中国的诗歌，讲求四六句对仗，以及《易经》中阴阳八卦的排序都是十分规范和确定的。

第三，对事物的认识以相似性为主，以区别性为辅。中国哲学认为事物之间的区别只是相对的，相异是建立在相同的基础之上。“君子以同而异”，强调相异之物又是相似的。这就保证了事物之间是相通的，可以相互转换和演变。

第四，以全系统的和谐稳定为主，以组成部分的调整变动为辅。纵观中国社会长期占据主导地位的一个非常重要的思维模式就是对全局和总体的和谐和稳定的把握要胜过对局部和部分的关注。这并不是说要组成部分处于一种僵死的状态，毫无变化，这也是不可能的，而是把其变化和震荡限制在一定的范围和程度之内，以不影响整体和全局的稳定为限。这也是我们国家能够长治久安的重要原因。

最后，以价值性判断和真理性判断相统一的思维模式，而以前者为主。中国哲学对很多事物的判断不是讲真理性判断而是加入了主观情感的价值判断，是对未来发展趋势的一种可能性判断，其结论具有或然性。这样事物的发展变化就与人的主动性相关，其结果也是主客体的互动过程。相信通过人自身的努力就能够化凶为吉，化祸为福，化干戈为玉帛。

三 “天人合一”思维模式对当代环境保护的启示

从以上的分析我们看出中国传统文明是与古希腊文明根本不同的一种文化。西方传统思维模式是一种外延型逻辑。其哲学理念的原则是“天人相分”，以及由此而来的“此岸”与“彼岸”，“自然”与“社会”，“知识”与“真理”等一系列的对立与分割，集中表现为主体与客体的对立。这种思维模式的主要特征就是注重属性分析和因果演绎。这种思维模式在一定阶段上促使思维趋向于精密和准确，推动了科学技术的大发展。然而以牛顿力学体系为代表的近代思维模式由于其带有明显的机械论和形而上学特征，日益暴露出其局限性和偏颇。当前日益严峻的生态问题正是这种思维方式占统治地位的结果。尽管西方有识之士在保护环境方面作了一些努力，建立了一整套环境保护原则并对环境元理论进行了有益的讨论，但由于其思维方式的局限性，而陷入理论的困境。因此与西方机械论根本不同的中国儒家“天人合一”思维方式强调人与自然的有机联系，人与自然的息息相关，就成为解决环境问题可资借鉴的重要理论依据。

首先，“天人合一”这种思维方式启示我们从整体上来看待天人关系。“天人合一”包含两方面的内容：一方面承认人与自然合为一体，另一方面又认为这种“合一”是以“相分”为前提的“合一”。这与工业文明的主客两分的思维方式是不同的。儒家认为的“天”或“自然界”是一种伦理价值意义上的天。不仅肯定了自然界的生命意义，认为自然界是人和自然万物生命的总根源，同时也是人和自然万物价值意义的总根据。人不仅是自然界生命化育的结果，同时也是自然界生命价值的承担者，实现者。人与自然作为一个整体，成就自然界“生生之德”或“生生之道”。人不是自然界的主宰者，而是一个与天、地并立为三的“参赞化育”者。人的主体能动性不是在合一中消失而是参与天地的化育，在人与自然和谐的前提下，主动地以人合天，实现与自然的和谐相处。

其次，“天人合一”这种思维方式启示我们以一种模糊不确定的意向和审美的视角来审视和对待人与自然的关系。这里人与自然的含义是不确定的，是在多重规定中来理解的。天与人相沟通的中介即是“仁”。“仁者浑然与物同体”这一命题认为人要达到与天相通，还需要“仁”的德性。正由于有“仁”才能感通与自然万物一体，完成和实现与宇宙生命的一体。这里的“天”不仅是自然之天更是义理和道德之天。“仁是人德更是天德，仁不仅是人之本更是天之本是宇宙万物之本。”只有这样才能达到天人相类，天人相通，天人感应。

再次，“天人合一”思维方式所具有的伦理价值含义也启示我们在对待天人关系问题上应以价值判断为主以真理判断为辅。“天人合德“也是”天人合一”的重要表现形式。这里的“天”被理解为具有人文价值的自然界，认为天之德性是人之德性的根源。这样“天”就具有了一种道德天的含义，不是把人与自然和谐作为一个客观目标去追求，而是把“天人合一”作为一种理想的道德境界去追求。并认为达到了这样的境界就可以知天、乐天、事天、同天。

最后，“天人合一”思维方式启示我们对天与人这两种不同事物要在其相异性中寻找相同性。天与人首先是相似的，这才有相合的可能。同时天与人又是相异的，但相异是建立在相似的基础之上的。只有这样才能把天与人很好的连通起来。这里相同是主要的，相异是次要的。儒家荀子曾提出“明于天人之分”的著名命题。这里的相分具有两方面的意思。第一方面指由于人与天的职分不同，因此天与人各有各的职分。第二方面是天人是相区别的，天人不能相互干涉对方的事物。把天与人分开是为了把天与人更好地合一，因为只有分开才能充分发挥人的主体能动性，自主地参与对天的改造。同时也要遵循天的意志，不能脱离自然。这表明了天地人三者“参”的关系。这里表达了人与自然是一个统一的整体。

同时也应当看到这种“天人合一”的思维模式具有一定的局限性和不足，必须要吸收和借鉴西方思维模式的长处，才能不断地充实和发展。中国哲学思维模式从总体上讲具有辩证的特点，但这种辩证因素又是和概念范畴含义的灵活和外延游离密切相关的。过分的灵活和游离就会造成主观随意性。在这种思维模式统摄下所形成的生态智慧与西方环境伦理学相比具有如下的特点：

第一，中国儒家环境伦理思想是道德形上学智慧。与西方把环境伦理看作是伦理学上的革命不同，中国的环境伦理不是对人际伦理的一种扩展，人际伦理和环境伦理都是对道德形上本体的呈现，两者统一于儒家的道德形而上学中。但在现实生活中，环境伦理又低于人际伦理。由于以“仁“作为环境伦理的道德本体，就使其由于具有浓厚的感情色彩，不能向西方环境伦理学那样对客观事物进行科学分析和系统论证。

第二，中国儒家的环境伦理思想追求的是一种道德理想境界。“中国儒家把天主要视为生命和有伦理价值的自然界，‘天人合一’重点不是对实然的人和自然关系的反映，而是对应然的道德主体所达到的道德形上之境的呈现。”这样由于仅仅偏重于对“善“的追求，就使其失去对“真”这种客观事实的兴趣。因此表现在环境伦理学方面就缺乏对生态学知识和生态学规律的认识。

第三，中国儒家环境伦理思想不同于西方环境伦理学，在对道德对象的价值确认方面，他更多地是一种道德体认，而不是一种科学认识。如对自然内在价值的认识上，西方环境伦理学认为自然环境作为自组织的自然生态系统是生命的发源地,具有内在的价值和生存权利。所以,人应充分地尊重它们以促进其完整和稳定。而中国传统哲学思维方式对价值的关注要大于对客观事实的分析。他认为自然具有价值是因为它承载了天地之灵气，禀赋了“生生之德”，“生生之道”，呈现了万物的化育流行，因此具有价值。

以中国古代“天人合一”思维方式来思考人与自然的关系，避免了西方环境伦理学的“中心”主义困境，对环境的保护不能以否定主体人的地位为代价，相反要积极发挥人类的能动作用，尊从自然之灵性，把人与自然的矛盾看作是一个统一的整体内部的问题，以全局的和谐统一来统摄局部的变化，只有这样才能更有利于人类的生存和发展。

1周继旨：论中国古代社会与传统哲学[M].北京:人民出版社，1994:137，159

2谢树放：论宋明理学之“天人合一”仁学生态伦理思想[J].大连理工大学学报(社会科学版)2009(6)：107

3周立升 颜炳罡：儒家文化与当代社会[M].山东：山东大学出版社，2002：235

OnApocalyptooftheTheoryofUnityofHeavenandMantotheEnvironmentProtection

Zhao Jinfeng

The paper thinks that the theory of unity of heaven and man emphasizes the organic connections between the nature and man and the correlation between them . The theory can taken as a effective approach to solve the environment problems . Because of the moral or ethical ideas and mysticism of the theory , it is necessary to put the theory of the unity of heaven and man together with the contemporary environment ethnics to make them a scientific theory of environment protection .

unity of heaven and man; thinking model; apocalypto

ClassNo.:B82-058DocumentMark:A

宋瑞斌)

赵金凤，硕士，助理研究员，黑龙江省社会科学院哲学与文化研究所，黑龙江·哈尔滨。研究方向：环境伦理学。邮政编码：150018

1672-6758(2010)02-0048-3

B82-058

A