蔡　莹

摘要：中国传统的哲学、美学论述很少从抽象的人性出发，而是从具体的身体出发。随着身体问题在文论研究中的被彰显，从身体的角度切入古典文本的分析成为一种可能、一种必要和一条捷径。从这一角度对魏晋志怪小说进行重新阐释和解读，可以发现，魏晋志怪小说是魏晋时人在汉代哲学和美学的基础上，从自身身体体验角度出发，对世界的观照和记录。这种身体观从体裁选择、形象的丰富性和小说的“真实性”等方面深刻影响了魏晋志怪小说。

关键词：身体；气化论；天人合一；形象；真实性

中图分类号：I206

文献标识码：A

文章编号：1001-8204(2009)01-0115-04

魏晋是记载神仙鬼魅故事的志怪小说的丰盛期，其辉煌成就有目共睹。为何偏偏在这一时期涌现出如此为数众多的志怪小说?研究者通常从时代因素着手，认为是时人的认识水平有限，不能正确理解世界中奇异之事物，佛教、道教的普及和盛行，乱世中人们缥缈无寄的心理因素等为志怪小说的生成奠定了思想和社会基础，由是志怪小说大兴。

笔者认为，这些说法虽有道理，但却经不起进一步的追问：即使是囿于知识认识水平的有限性，那么这种认知的源头在哪里?这种原初的认知经过历史的变迁尤其是经过漫长的大一统的汉代，到魏晋时已发生了哪些改变?任何文学现象都有其哲学和美学上的基础，魏晋志怪小说的哲学及美学基础是什么，对魏晋志怪小说的产生、发展产生了哪些影响?这些问题，一直在魏晋志怪小说的研究中被不同程度地忽略或遮蔽。笔者试图从身体的角度出发，结合哲学观和美学观，重新审视魏晋志怪小说的美学价值所在。

一、魏晋志怪小说身体观研究之缺失

身体不仅是我们人性的一个根本维度，而且也是我们所有人类活动的基本工具，是我们所有感知、行为甚至思想的必须条件。因此，我们可通过身体的知识来提高我们对艺术的理解和参与。

西方的传统哲学是人与自然两分的格局，且对人和自然做一种形而上的抽象的分析。但中国的哲学、美学论述很少从抽象的人性出发，而是从具体的身体出发，即使是号称最超脱的道家和禅宗也提倡最终落实在身体对日常、世间的生活体察上。身体对自然的理解和感受便自然而然构成了文学的基本内容和形式因素。但在现当代中国对文学史和文论的研究中，身体的问题也长期存在于一种悖论之中：一方面，在具体使用中的确是立足于身体角度的；另一方面，对具体现象、文本的分析又常常是回避身体的。换句话说，是能用不能说的，在理论层面是“失语”的，以至于这个角度以前很少被提及。为什么出现这样的局面?至少有以下两个重要原因：一是受西方传统人文方法论的影响，身体在传统的文学理论研究中通常是有意无意被遮蔽、拒斥的。二是对中国传统哲学和美学的研究，尤其是直接影响魏晋的汉代哲学和美学的研究也一直忽略其基本特质——形而下的身体性(与先秦形而上的特征相比)的学理分析，直至近年来取得了突破性进展。而作为充满感性体验和表述(通过感性形象)的文学，天生与作为感性学科的美学有着血缘关系，后者的理论成熟为前者提供了可行的方法论。

因而，从身体的角度切入古典文本的分析不但成为一种可能，在某种程度上甚至成为一种必要和一条捷径，它便于我们对中国古典文本做出切实、准确的分析和判断。

二、魏晋志怪小说身体观之溯源

(一)气化论的影响

以往研究魏晋志怪小说多注重人物形象或情节的分析，实际上，在志怪文本中有一些非常值得注意的理论表述，清晰地说明了作者的哲学观和美学观。

天有五气，万物化成。木清则仁，火清则礼，

金清则义，水清则智，土清则思：五气尽纯，圣德备也。木浊则弱，火浊则淫，金浊则暴，水浊则贪，土浊则顽：五气尽浊，民之下也。中土多圣人，和气所交也。绝域多怪物，异气所产也。苟禀此气，必有此形；苟有此形，必生此性。故食谷者智能而文，食草者多力而愚，食桑者有丝而蛾，食肉者勇敢而悍，食土者无心而不息，食气者神明而长寿，不食者不死而神。

这一段可以很明显地看出志怪小说家对世界万物的认识：万物乃天地五气(金木水火土)化合而成，五气的纯与否，决定了形成的事物是否具有圣德。万物秉气成形，由形生性，万事万物均依形赋性，其形其性是相符的。在气的统摄之下，世间万物有所区分。这一段话说明魏晋时人的世界观是建立在气化论基础上的。气化论是中国古典哲学一个悠久的命题，在先秦就有大量论述。天地之气化生万物，包括身体，即形，而在物质性的身体形成之后，精神从中发生，形成“性”。此时的身体已很难用西方灵与肉的概念加以区分，而是一种形与性水乳交融的有机形态。上一段文字中列举的各种事物在世间的呈现状态，正是这种有机形态的生动体现。此外，身体之美也并不仅仅局限于外在形式，很多情况下是内在充沛之“气”的流溢和散发呈现出的内在美：“五气尽纯，圣德备也。”内在气的充盈会通过身体发散出来，使身体成为“有意味的形式”。

进一步说，身体成为独立的形式后，就可从身体的形反推其性，性往往决定人的言行，言行关乎人的命运，所以，从形推导人的命成为可能。由此构成汉代哲学的又一重要内容：人的形神骨相理论。这一思想直接影响了汉代和魏晋的人才察举制度和人物品评方式。作为魏晋文学艺术之一的魏晋志怪小说也不可避免受这一思想的影响，如：“管辂至平原，见颜超貌主夭亡。”(卷三)讲的就是管辂对颜超貌相直观之后给出其“天亡”的命运结语。

在气生万物的基础上，由于身体和世界同源，各种事物之间就有了互相转化的可能性。

千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜：数之至也。春分之曰，鹰变为鸠；秋分之曰，鸠变为鹰：时之化也。故腐草之为萤也，朽苇之为蓥也，稻之为也，麦之为蝴蝶也；羽翼生焉，眼目威焉，心智在焉：此自无知化为有知，而气易也。雀之为獐也，蛬之为虾也：不失其血气，而形性变也。若此之类，不可胜论。应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚。故下体生于上，上体生于下：气之反者也。人生兽，兽生人：气之乱者也。男化为女，女化为男：气之贸者也。

上文列举了一系列事物转化其形性的例子。若以现代科学角度来看，无疑近似于荒诞不经。但从建立在气化论基础上来看，当时的人们对这种形、性转化是深信不疑的，充分相信其合理性的。气的力量如此巨大，甚至可使无知变有知：“自无知化为有知，而气易也。”在变化过程中，气保持不变：“不失其血气，而形性变也。”

然而气的变化也应遵循一定的规律，若“应变而动，是为顺常；苟错其方，则为妖眚”。所以事物既有正常状态，也有非正常状态，这时就产生了“妖”。以时人看来，妖的产生直接是气的错乱不经(气乱、气反、气贸

等)所致，所以妖的存在也是自然而然的：

妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外，形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事，虽消息升降，化动万端，其于休咎之征，皆可得域而论矣。

在《搜神记》卷十八——二十中列举了大量虫精、鸟精、鱼精、蚁精、狐精、狸精、猪精、蝎精等的故事，书中又讲了一个孔子遇妖的故事，假托孔子之口做了如下解释：“此物也，何为来哉?吾闻物老，则群精依之。因衰而至此。其来也，岂以吾遇厄，绝粮，从者病乎!夫六畜之物，及龟蛇鱼鳖草木之属，久者神皆凭依，能为妖怪，故谓之五酉。”“五酉”者，五行之方，皆有其物，酉者，老也，物老则为怪，杀之则已，夫何患焉[2](卷十九)。所以当时人们对妖的成因、解释均是从“气”(或曰“神”)的角度来看待的。理解了这一点，才能理解于宝何以在《自序》中称“及其著述，亦足以发明神道之不诬也”的原因。他郑重其事地被称为“鬼之董狐”，即给鬼写历史的人，也正是建立在深信神鬼存在的前提上的。

(二)“天人合一”、“天人感应”观的影响

以《搜神记》为例来看一下时人对天地人感应的身体认识：“善言天者，必质于人；善言人者，必本于天。”“故天有四时，日月相推，寒暑迭代，其转运也。和而为雨，怒而为风，散而为露，乱而为雾，凝而为霜雪，立而为坻，此天之常数也。人有四肢五脏，一觉一寐，呼吸吐纳，精气往来，流而为荣卫，彰而为气色，发而为声音，此亦人之常数也。若四时失运，寒暑乖违，则五纬盈缩，星辰错行，日月薄蚀，彗孛流飞，此天地之危诊也。寒暑不时，此天地之蒸否也。石立，土踊，此天地之瘤赘也。山崩，地陷，此天地之痈疽也。冲风，暴雨，此天地之奔气也。雨泽不降，川渎涸竭，此天地之焦枯也。”

稍熟悉汉代哲学、美学史的人，对这一段文章都会感到似曾相识。汉代的哲学和美学与先秦不同，由对形而上的本体的追问变为对感性的宇宙的探索，而这种宇宙论的基础则是人的感性的身体。董仲舒在人与天之间，设立了一整套天人秩序，在天人关系上，则以“天人合一”、“天人感应”来加以解释，从人的身体感知角度来对天做出定位，在他的理论建构中，天与人体具有类同性，不仅体征相同，而且天的四时与人的情感也是相通的。故天象与人的行为是密切相连的，人不当或反常的行为会直接导致天降灾异。既然涉及到人，尤其是人的身体，这些也自然成为美学命题的一部分。的确，魏晋时期继承了汉代趋于实相的感性化哲学、美学的成果，而且由于董仲舒的努力使这套哲学成为官方哲学，延及后世。不仅在政治思想领域，甚至连记录当时奇闻轶事的文本中，我们都见到了如上文字，可见其影响之巨大。上引的文字正是时人对天地关系的身体性认知的生动体现：天有四时，天的情感变化导致各种不同的天象；人有四肢五脏，人的情感显现为不同外象。时序失调，天便降异象。非常有趣的是文中使用的一些字眼：“危诊”、“蒸否”、“瘤赘”、“痈疽”、“奔焦”、“枯气”，将天想象为人体化的天，立足人的体征、情感来比拟、依附外在世界的思维方式表现得异常明显。那么什么导致了天的异象?下文没有接着说，但从上文“善言天者，必质于人；善言人者，必本于天”中可以找到答案：天的情感意志是以人的行为意志为“质”，或者说，是以人的行动是否得当作为判断标准的。在上述引文之后，作者就列举了种种表明天下将易主的异象来进一步论证这个问题。

此外，由于身体源于自然，且与世界同构，因此对自然是发散、敞开的，理想人体形态往往是接近自然的，显得怪异。我们在魏晋志怪小说中看到的诸多形体怪异之神、人、物，其源头和这种身体的世界化的观点密切相关：

僵俭者，槐山采药父也。好食松实。形体生毛，长七寸。两目更方。能飞行逐走马。

王梦见一儿，眉间广尺，言欲报仇。

春皇者，庖牺之别号。所都之国有华胥之洲。神母游其上，有青虹绕神母，久而方灭，即觉有娠。历十二年而生庖牺。长头、条目、龟齿、龙唇，眉有白毫，须垂委地。

综上所述，汉代哲学和美学始终围绕对人体的思考展开，不仅为魏晋哲学、美学奠定了基础，同时深刻影响了魏晋艺术的发展进程，在某些方面甚至规定了艺术的发展方向。这在魏晋的志怪小说中得到鲜明的体现。

三、魏晋志怪小说身体观之表现

(一)魏晋志怪体裁的选择

魏晋时人由于受汉代哲学、身体美学的影响，延续了以身体感知世界的独特观念。如何把人的身体所体察、认知的世界最大限度以感性方式通过文学传达出来，或言之，用什么样的文学载体形式来传达这种感性的身体观，成为魏晋作家必须面对的一个问题。对志怪作家而言，记录的是生活中不常见的奇闻异事，虽然作者自己深信，但如何使读者也确信其有呢?一个有效的策略是把事件描绘得绘声绘色，如在眼前，如临其境。诗歌由于高度的概括性和凝练性，使事物的感性部分容易显得模糊迷离，在增强审美效果的同时也使其明确性有所减弱。散文也不以叙事写人见长，且诗文多以传达经国纬世之大业为任，承载了形而上的价值取向，不屑描述这类奇闻轶事为题材，故这些体裁不为志怪作家所采用。而小说更便于表达身体对世界的感性感受，所以顺理成章进入作家的视野。魏晋时代的小说已具备该体裁基本特点：重情节，重叙事，如此才可能在街头巷尾广泛流传，被稗官所录。至魏晋，这种可以最大限度传达人们的直观身体体验的体裁终于发展成熟，迎来了中国小说的第一个丰收期。其中志怪小说占十之七八，成为代表文体之一，重叙事，有相对完整甚至较复杂的故事情节，有故事发生环境的描写，其中更可看出志怪作者对身体真实性描写的重视：由于身体对外敞开体验事物、自然，故人的视觉、听觉的记录犹多，由此形成中国传统小说重外在言行、姿态、神情的刻画的传统。这一特点在志怪小说中初见端倪，在后世真正进入虚拟性情境的小说中得到充分的发扬光大。

(二)志怪小说形象的丰富性和人性

认为气化生万物，生或死不过是生命形式(身体形式)的转换，身体的转化成为可能，因而志怪小说中创作对象异常丰富。不仅描写人，也描写气的其它身体存在形式：神、鬼、魅、动物、植物及其它事物无所不包。即使描写人，不但包括其正常状态，也包括超人或人的非正常状态。此外，因为是从人自身的身体角度出发感知世界，因而把人自身的特点自觉不自觉地赋予到这些对象上去，所以这些形象都被赋予了浓厚的人性。

志怪小说中有大量神仙形象。神仙固然令人向往，但中国小说中的神也并非绷紧面孔，高高在上地保持神权性，与人刻意保持距离，相反，在志怪小说中，神“与人相接”的故事很多。“遇仙”是志怪小说的一个重要主题，如董永遇织女、刘晨和阮肇遇仙、白水素女(即田螺姑娘)等故事充满人情味。

鬼也皆具人性。志怪中有很多人鬼相恋的故事。

如吴王夫差小女紫玉为情而死，化为鬼仍一往情深，与情人相聚成欢，情人遇到危险时，又挺身而出为情人解脱厄难。《列异传》宋定伯捉鬼的故事中，鬼毫无机心，竞把自己最怕的禁忌告诉了初识的宋定伯。还有《搜神后记》中的贪吃鬼，均像生活中某类人的写照，读来令人解颐。明清之际的王夫之在《俟解》中说：“世之所谓鬼神之状者，仿佛乎入之状。所谓鬼神之情者，推之以凡近之情。”认为世俗所谓的鬼神情状，是依据人的情状塑造出来的。

在志怪小说中，有很重要的一类人物：巫觋、道人、方士等，这些人具有“异术”，察阴阳，见鬼神，能预知人的命运，沟通阴阳两界，往往以人、神、鬼交流的代言人的面目出现。《搜神记》卷二集中记录了这类人物。小说中也塑造了侠客的形象。他们堪称人中豪杰，往往成为理想人性的代表。干将之子眉间尺为父复仇，自思力不能及，“客”路见不平，出手相助，不惜献出自己的生命。“客”就是一个典型的侠客形象。这两类人，都可称为超人形象。

志怪小说中还有大量精魅的形象。如《搜神记》卷十八——二十卷不惜笔墨记录了大量精怪的故事。读来各具人情，让人饶有兴致。

(三)志怪小说的“真实性”

更为重要的是，既然同为气所化，神、超人、鬼、魅就具有了交流的可能性，所以产生大量以我们现代观点看来不可能发生的奇异事件。志怪在我们看来是“艺术真实”，而在魏晋的的确确是作为和人们身体感知到的“生活真实”而存在的。在《搜神后记》卷四集中记录了很多死而复生之事。如：

干宝字令升，其先新蔡人。父莹，有嬖妾。母至妒，宝父葬时，因生推婢著藏中。宝兄弟年小，不之审也。经十年而母丧，开墓，见其妾伏棺上，衣服如生。就视犹暖，渐渐有气息。舆还家，终日而苏。云宝父常致饮食，与之寝接，恩情如生。家中吉凶，辄语之，校之悉验。平复数年后，方卒。宝兄尝病气绝，积日不冷。后遂寤，云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死。

志怪中还有一类记录异状异象预示人的奇异命运或结果的故事。《搜神记》卷六——卷十集中记录了这类故事。叉如东海孝妇被屈打成招，临刑前立誓：

“青若有罪，愿杀，血当顺下；青若枉死，血当逆流。”既行刑已，其血青黄缘旛竹而上，极标，又 缘旛而下云。

对志怪小说中的怪人异事，如果简单斥为宗教迷信是失之武断的。我们看干宝为《搜神记》写的自序：

虽考先志于栽籍，收遗逸于当时，盖非一耳一目之所亲闻睹也，又安敢谓无失实者哉。卫朔失国，二传互其所闻，吕望事周，子长存其两说。若此比类，往往有焉。从此观之，闻见之难，由来尚矣。夫书赴告之定辞，据国史之方册，犹尚若此；况仰述千载之前，记殊俗之表，缀片言于残阙，访行事于故老，将使事不二迹，言无异途，然后为信者，固亦前史之所病；然而国家不废注记之官，学士不绝诵览之业，岂不以其所失者小，所存者大乎。今之所集，设有承于前载者，则非余之罪也。若使采访近世之事，苟有虚错，愿与先贤前儒，分其讥谤。及其著述，亦足以发明神道之不诬也。群言百家。不可胜览；耳目所受，不可胜载。亦粗取足以演八略之旨，成其微说而已。幸将来好事之士，录其根体，有以游心，寓目，而无尤焉。

这段话中，干宝一再申明的主题是：他“考先志于载籍，收遗逸于当时”，对所搜集的材料尽可能地做到不失实，最好是“一耳一目之所亲闻睹也”。他不断以“闻”、“见”、“耳”、“目”、“言”、“事”等身体实际视觉、听觉来强调其材料的真实性。可见他的小说作品中的真实是以身体的感知为基础和判断依据的。又如《拾遗记》：“至如坟谶所载，或取验于以往；谣歌俚说，皆求证于未来。考图披籍，往往而编列矣!”(卷五)《神仙传》：“予今复抄集古之仙者，见于仙经服食方，及百家之书，先师所说，耆儒所论，以为十卷，以传知真识远之士。”在魏晋人心目中，志怪小说是生活真实的呈现和记录，上引于宝家事一则，结合干宝自序，我们可以体味到他对志怪题材的确信其有，这与后世把志怪视做艺术真实的文学观是不同的，正是作家对亲身身体体验的强调导致这一显著区别。很显然，只有结合当时的哲学、美学背景下的身体观，我们才能真正理解何以时人对此确信无疑的原因。

魏晋志怪作为时人身体观的感性艺术呈现方式，记录了那个历史时期人们的身体观念。随着历史的流变，更为后世留下无限遐思。