许加鑫

（中国青年政治学院 马克思主义学院，北京 100089）

麦金太尔1980年在Boston University Journal上发表了“Contexts of Interpretation: Reflections on Hans-Georg Gadamer’s Truth and Method”一文，第一次明确谈到诠释学问题，并在文中通过对伽达默尔诠释学的反思阐述了自己的立场。2002年，麦金太尔又在纪念伽达默尔诞辰的国际会议上，发表了题为“On Not Having the Last Word: Thoughts on Our Debts to Gadamer”一文，承认自己从伽达默尔那里“学到了许多”，同时也批评了伽达默尔过分抬高语言在诠释学中地位的立场。他认为伽达默尔错误地理解了亚里士多德哲学，把理论和实践完全割裂开，从而在“是否需要一个作为诠释学的形而上学”的问题上犹疑不定。本文从麦金太尔对伽达默尔诠释学的批判展开，试图论证在西方诠释学深陷方法论和本体论之争的困境时，麦金太尔接过伽达默尔哲学诠释学最后所指明的以实践哲学为发展方向的接力棒，建立起一种类似中国“德行诠释学”的理论。

但正如马丘拉（Machura）指出的：“目的不是要证明麦金太尔的思想是或不是诠释学，因为这两种相对的观点都可以找到大量令人信服的论据。”［1］由于麦金太尔本人一方面声称“诠释学是伦理学的一个分支学科”，并在众多场合中谈到诠释学的问题，承认诠释学对其伦理学建构的影响之大。但另一方面，他终其一生也未写过任何一本有关诠释学的专著。因此，本文同样不会试图描绘一种“麦金太尔式”的诠释学，仅尝试挖掘麦金太尔美德伦理学中蕴含的诠释学意蕴。

一、对伽达默尔的批判

毋庸置疑，正如麦金太尔自己所承认的那样，他深受诠释学的影响。沃恩克（Warnke）更是称，麦金太尔和伽达默尔的思想之间存在着一种“家族相似”，以至于像是一对“孪生兄弟”。［2］麦金太尔对伽达默尔诠释学的批判可以分成两个问题，一是语言在诠释学中能否处于最高的位置，二是诠释学是否需要一种形而上学。［3］

（一）“语言”在诠释学中的地位

“语言是一种为对象服务的工具，还是一种通过使用对象而预设的媒介？”这是麦金太尔在1980年对伽达默尔的反思中提出的核心问题。在伽达默尔诠释学中，语言无疑处在最高的位置，他称：“能被理解的存在就是语言。”［4］这一思想明显受到他老师海德格尔的影响。在海德格尔后期的理论中，他把语言作为存在的家园，取代“此在”在世界中的核心位置，从这时起语言便成为海德格尔哲学的中心问题。但海德格尔强烈拒绝形而上学语言，以期望“让语言本身说话”，从而最大限度地解除任何对思想所施加的限制，让“诗的语言”得以重现。尽管伽达默尔反对海德格尔拒斥形而上学语言的立场，但他在诠释学中对辩证法的重新定位，以及认为在诠释学中“语言为王”的观点在无形中重新塑造了语言的中心地位。所以鲁阿尔（Rouard）认为，对伽达默尔来说“语言是人类经验形成和展开的元素，世界仍然是以语言为中心的。”［5］

但麦金太尔反对伽达默尔把语言提到如此高的地位，他认为自己与伽达默尔的分歧“部分根源于对形而上学语言与自然语言之间关系”［6］。在他看来，语言本身具有一定程度的不可译性，即语言本身具有强大的历史局限性。“历史学家或社会科学家无法将自己定位在某种传统的解释之外，他们所说的和所写的语言是如此受传统的影响，以至于他们无法回避。”［7］因此语言的边界便是某些语言共同体的边界，同时也是社会共同体的边界。两种不同的语言之间一定会存在某些不可译的东西。所以，伽达默尔把诠释看作此在的生存方式、把语言看作人类经验展开的方式，并想要在这样的基础上实现最终 “历史视域融合”，在麦金太尔看来是不可能的。鲁阿尔更加明确地指出了两者的区别：对于伽达默尔的“视域融合”来说，这种效果是通过加入一个本身就是普遍的新视域来实现的。而麦金太尔最终要达到的普遍性理解却包含着对原始错误观念的修正。［8］也就是说，伽达默尔的“视域融合”是独立的原子在“善良意志”的基础上互相谅解，在保障自身观念整体性和完整性的前提下达到的“融合”。麦金太尔的“融合”则是基于一定程度上的“不可译”性，通过三个不同阶段的理论和现实进行比较，修正自己原先错误观点而得到的结果。

所以，对伽达默尔来说，如果语言是最后的决定因素，那么对麦金太尔来讲，情况则肯定不是这样。在他那里，被理解着的人绝对不可能是一种语言性的存在，因此一种诠释学的形而上学需要被重新建立。

（二）作为伦理学分支的诠释学

如前文所述，麦金太尔和伽达默尔在各自的理论中都给予语言一定的位置。区别在于，对麦金太尔来说，人作为存在物始终与传统和叙事相关，在这种传统的基础之上才是语言的存在。人的本质不是语言性的存在，而是叙事性的存在，人是一种“自我故事的讲述者”。但对伽达默尔来说，人的本质是一种语言性的存在，人沉浸在语言的游戏中并把语言作为一种事件，而不是一种手段来生活。

在《谁之正义？何种合理性？》的第十九章中，麦金太尔阐述了传统与翻译之间的关联。他从语言出发，认为语言是建立在传统基础之上的，因此无时无刻不体现着传统自身的特征。［9］他以《伊利亚特》中谓语的使用方式和为人及地方取名的习惯为例，指出这些建立在传统之上的语言中所使用的词语概念其实都预设了一种与传统相对应的美德目录。由此，他从语言的翻译和解释上升到了伦理之“善”。继而麦金太尔认为，“诠释学探究在认识到其形而上学预设之前是不完整的”［10］。他要建立的形而上学或认识论真理与道德或伦理学真理之间存在着密切联系。因为“任何有价值的解释都受到善意原则的支配，要求我们尽可能地读懂文本，赋予其意义而非无意义，接受其可信而非不可信，信奉其真实而非虚假”［11］。

在此基础上，麦金太尔称：“诠释学是伦理学的一个分支学科。”［12］他批评伽达默尔歪曲了亚里士多德的体系，尤其是对形而上学部分以及与神相关的目的论方面非常忌惮。他以对“phronemos”一词的理解为例，指出伽达默尔仅意识到了可以引导人们进入到美德的目录表中，进而实现人类之善。但亚里士多德目的论体系中更重要的是强调一种通过反思自己和他人的活动，对美德及其与人类善的关系达成某种程度的理论理解，进而能够把这种美德运用于实践活动。并且这种“善”不仅是作为一种真理的标准，更是引领着人类理性探究的全部过程。［13］因此，伽达默尔虽然明确表达了以“善”为导向的实践哲学思想倾向，但如沃恩克所说，伽达默尔自始至终都并未“充分讲到‘善’这一概念”［14］。潘德荣也同样认为，伽达默尔诠释学“未能充分关注诠释的价值向度，他阐明了此在形成于理解，却未能进一步指出我们的理解所应取的方向，亦即应当向着哪种基于社会共同体之共识的价值理念而展开”［15］。而对于麦金太尔来说，诠释学的理性探究必须服务于对共同利益的追求，并构成共同利益的一部分。“因为，在理性探究服务并部分构成共同善的范围内，它本身就是自身的善。”［16］也就是说诠释学的最终目的不仅是获得“善”，而且“善”本身在更高的层次上指引着人类的诠释行为、引导着人类的理解。

二、作为诠释目的之“善”

从现代诠释学的立场看，诠释的最终目的有三种：即追求原意、比原作者更好地理解文本、隐微与显白的区分。但是从词源学上看，诠释学（hermeneutics）起初的目的却是获得神的指示。由于神和人之间有着语言交流的障碍，所以我们需要一门学科来研究如何把握上帝的隐喻。［17］也就是说，诠释学从一开始就不是单纯地为了正确地理解文本或理解作者的本意，诠释学在更高的层面上是要实现人的“至善”，至于如何理解文本或作者原意，是低一层次的“技术”，他们都服务于最高的伦理目的——“善”。但这种最高的诠释目的随着启蒙运动以来哲学家们有意识地拒斥亚里士多德目的论学说而一同消失了。

（一）现代诠释学目的论的转变

洪汉鼎认为在诠释学的发展历史中存在三次“诠释学转向”，第一次转向的代表人物是施莱尔马赫，一方面他使得诠释学不再作为一门局部的学问，而是以一门独立的学科呈现于世。另一方面他也使诠释学的对象从“圣神作者”转变为了“世俗作者”，使诠释学失去了本来与真理内容的联系。［18］而这一转变与哲学家们开始有意识地拒斥亚里士多德“善”的目的论，即麦金太尔所称 “启蒙筹划”的失败处在同一时期。

早期的自然目的论开始于赫拉克利特、阿那克西曼德的客观理性，即在人类的主观性之外，存在着一种客观的自然目的，它指引着人类的发展方向。苏格拉底通过辩证法对这种客观的自然目的进行不断地探究，直到他发现人类都是追求善的，无人自愿作恶。于是，追求“善”也就成了自然的目的。亚里士多德把“目的因”放在“四因”之中，强调任何行为都有其目的，并且这种目的既是事物开始的起点，也是事物最终所要达到的终点，并最终趋向一个最高的目的。而他认为，对人来讲这种最高的目的就是理性的沉思。这是人的自然本性，同样也是人通过理性沉思进行反思，从而不断趋向于“善”的过程。

自然目的论一定程度上影响了早期诠释学的发展。早期诠释学服务于《圣经》和罗马法典，由于《圣经》在中世纪具有强大的法律权威，因此这二者可以合一。但无论是对《圣经》的解释或是对罗马法典的诠释始终都是为了信仰而辩护，至于采用何种解释方式，则仅仅是手段上的选择，重要的是这些不同的解释技巧和手段所内含的对教义的不同理解。例如教父时期对经文的阐释一是为了诠释《圣经》文本、宣扬基督的福音，二是为了反驳异教徒的攻击，实现“护教”的目的。［19］可以说，早期诠释学虽然也重视各类不同的解经方式，但始终把达到上帝之“善”作为最高的目的。

从笛卡尔开始，理性从世界中的主宰力量与内在秩序变成了主体内在的认识能力，主体开始基于自身的内在性来重新确认世界的秩序与原则。哲学家们开始在不考虑宗教情怀与古典道德理想这些超越因素的情况下，从人性中的某些世俗特征出发论证道德规范的必要性。比如在康德看来，当我们直接把目的概念运用于服从因果律的自然世界，并试图从自然界直接推论出上帝的存在时，我们就已经陷入了先验幻象中。这一古典目的论的解体促使诠释学不再以“善”作为诠释的最高目的，开始执着于如何理解文本或作者的原意。可以说这种“启蒙筹划”的失败在诠释学上导致了方法论和本体论的长期争论。

（二）以“善”为最高诠释目的的“德行诠释学”

“德行诠释学”是以潘德荣为代表的中国学者提出的一种具有中华文化整体特点的诠释学理论。这种诠释学以儒家解经学为代表，要求通过对儒家经典的诠释来阐发“义理”，最终的目的在于“立德弘道”。［20］也就是说，“德行诠释学”为我们进一步指明了诠释的价值向度在于社会共同体内所达成共识之“德”或“道”。它要求我们的诠释活动“有意识地向善，向着与时代的发展相适应的‘德行’而展开。……若某段话在学理上有多种诠释的可能性，我们须择‘善’而取之”［21］。这样一种诠释学的进路无疑是和麦金太尔更为相似的。

首先，麦金太尔的“德行诠释学”和伽达默尔的哲学诠释学有着共同的历史主义基础。鲁阿尔指出，在许多层面上，麦金太尔所捍卫的传统的合理性学说与伽达默尔在他的哲学诠释学中叙述的历史主义高度一致，以至于人们可能倾向于认为它们是同一人的理论。［22］在麦金太尔看来，历史传统对于人类主体性的形成和确定道德客体的构成至关重要。一方面，传统是个人实践参与的具体背景，人类不可能跳出自身所处的传统环境进行实践活动。另一方面，它表现为人类语言特征的历史维度，人类所使用语言的能力和用这种语言的言说都将极大地塑造他自身的世界。语言成了一种社会性的创造，因此也是一种历史创造。麦金太尔赞同陈述或词语表达只有作为在特定社会文化发展过程中建立的更大整体的元素才有意义。［23］

其次，麦金太尔的“德行诠释学”以叙事作为人存在的展开方式，反对伽达默尔诠释学中赋予语言的中心地位。对麦金太尔来说，处在诠释学中心位置的应当是“叙事”：“人不仅在他的小说中而且在他的行为与实践中，本质上都是一种讲故事的动物。”［24］他通过论证“人类行为具有叙事的可理解性”和“个人生活具有叙事统一性”来体现叙事对于人类生存的重要性。［25］麦金太尔认为，人类行为本身具有一种基本的历史特征。“叙事形式对于理解他人的行为之所以是适当的，是因为我们全部经历了我们自己生活的叙事，而且我们就依据我们所经历的叙事来理解我们自己的生活。”［26］另一方面，个人生活叙事的关键在于故事是先被经历的，而后才被叙述的。生活先作为叙事被经历，然后才以故事的形式被解释。个人生活的叙事一方面受历史传统的制约，一方面又是由不同的人自己塑造出来的。

最后，麦金太尔的“德行诠释学”以“善”为最初的起点和最终的目的。麦金太尔的叙事统一性具有两个层面：一是叙事统一性作为人类生活的基本结构、人类生存的基本形式；二是这种叙事是个人努力争取的目标。［27］与亚里士多德一样，麦金太尔认为人类所有的行为都有一定的目的，对于任何理性探究活动都必须提出“这种活动的利益和目的是什么？如果我要实现或促成这一目的，我必须成为什么样的主体？”［28］并且他认为在各类不同的目的中存在一种最终的目的，因为所有的目标都必然以“善”为导向，所以“这个目的是与诸多具体目的比较而言的……这个最终的目的……即实现这个目的的主体完成并善终了自己的人生。”［29］而这种状态同时也意味着“我们经过反思回顾提高了理解力。”［30］此外，麦金太尔比伽达默尔走得更远之处还在于，“善”在麦金太尔的理论中不仅是一个目的性的存在，也同时是一个“前提性”的要求。人类要进行理性探究、伦理叙事，必须要经过“善”的美德教育。没有这种前提性质的美德教育，人类显然无法实现合理性探究并展开伦理叙事。这种既作为最终目的，也作为叙事前提的“善”，构成了一个“善的目的论循环”。

三、“第三人称”的诠释主体与美德教育

（一）作为诠释前提的美德教育

麦金太尔认为，“我所必须成为的主体”是一个受过以“善”为目的的美德教育的主体，这样的主体在进行理性探究前一定是可教的。“人们之所以是可教育的，只是因为人们有更高层次的欲望去关心自己在特定的情境和关系中应该关心的事情。”［31］而这种更高层次的欲望在麦金太尔看来是通过反思意识达到的一种内在利益。主体能够通过这种反思学会更好地思考，并且这种反思能让主体“从自己的错误中吸取教训”［32］。他进而称，美德教育的关键在于使受教育者能够详细了解产生错误的各种可能性，发现每个人由于性情或社会角色或其他原因更容易犯的错误。“错误”之所以在麦金太尔的伦理叙事思想中占有重要的地位，有两方面的原因。一是因为麦金太尔笔下的诠释“主体”严重地依赖于历史传统的权威，“要进入一种实践就是要承认那些标准的权威性，并且用它们来评判我们自身行为表现的不足”［33］。这一观点致使麦金太尔被许多学者批评为“保守主义”。但实际上在麦金太尔的整个体系中，这种权威的标准并不是不可置疑的，他仅是强调，我们不可能在不承认目前已知的最好的标准的权威的情况下，就进入一种实践。二是为了给自己进行辩护，麦金太尔在《认识论危机、戏剧性叙事和科学哲学》中将自己的理论和库恩的范式进行了对比，提出了理性探究的三种不同层次：第一层次是人们不假思考地接受现有“迄今为止最好的理论”；第二层次是这种理论遇到了自身难以解决的问题或受到了外部理论的威胁；第三阶段是用新的理论范式取代旧的、落后的理论范式。［34］因此，在这个过程中，发现“错误”就显得尤为重要，是构成从旧理论到新理论的转折点。而要有这种发现错误的能力，就必须要进行美德教育。

（二）作为“第三人称”自我的诠释主体

通过上述美德教育塑造出来的主体，麦金太尔又称之为“第三人称”的自我。他从《追寻美德》到《现代性冲突中的伦理学》的几十年中，多次提到自我与他者的问题。麦金太尔首先拒绝了情感主义的自我观，在情感主义看来，自我有能力从任何卷入的情景中解脱出来，可以从自己的任何社会角色以及自己所具有的任何特性中全身而退，可以置任何社会情况于不顾，可以从纯粹普遍和抽象的观点来观察。他认为，这种情感主义的自我观是一种断裂的、非连续性的自我观。在人类现实的任何一种历史中都不存在这种虚幻的自我。

其次，他否定了两种自我观，一是与主体交往的那些他者在很大程度上分享着同一种传统的观点，即人类生活的每个阶段都存在着现实的可能性。二是与主体交往、和主体亲近的那些他者，彼此在过去的经历、职业、希望、宗教等方面会有很大不同。［35］对麦金太尔来讲，这两种自我观是两种极端的自我观，在现实中根本不会真实存在，即使有人认为存在其中某一种，那也仅仅是一种自我幻想的结果。

他认为理性探究和伦理叙事的客观性只能站在一种“第三人称”的立场上才能实现。这种“第三人称”的自我观，和上述两种被否定掉的自我观有着诸多一致性，但区别在于：“第三人称”的自我观里有些人不仅对他人的动机和这些动机的结果有所认识，而且与我们想象的那位主体有足够长的交往并了解他，能够给他合理的建议。反过来，他对这些人也很了解，足以相信他们的推理和判断。［36］

四、结语

麦金太尔有关诠释学的思想是从批判伽达默尔哲学诠释学开始的，他指责伽达默尔和海德格尔一样，把语言的地位看得太重，并把亚里士多德著作中的理论维度和形而上学放在了一边。在2007年麦金太尔与鲁阿尔的私人通信中，麦金太尔说，自己批评伽达默尔并不是要强行区分伽达默尔理论中亚里士多德的部分和海德格尔的部分，只是为了指明他的诠释学中存在的一种张力［37］，这种张力就是一个诠释学的形而上学是否可能。因为对以亚里士多德为代表的古代哲学家来说，伦理学是以形而上学为基础的，而在麦金太尔看来，诠释学又恰恰是伦理学的一个分支学科，因此它就必须要有自己的形而上学。伽达默尔一方面已经意识到了这个问题，另一方面又由于受海德格尔思想的影响，他没能走出困境。

麦金太尔尽管没有写过关于诠释学的专著，但通过上述分析，我们可以毫不夸张地说，其美德伦理学的建构是以诠释学为方法论前提的。在麦金太尔的理论中，历史主义和形而上学目的论是两个核心要素。［38］而历史主义我们可以看作是麦金太尔和伽达默尔的共同点，或者说是他从伽达默尔那里“学到的许多东西”之一，形而上学目的论则可以视为麦金太尔对诠释学的一种补充和发展。