宋 博

（上海师范大学，上海 200233）

“以美育代宗教”由蔡元培在1917 年北京神州学会上演讲时正式提出，并引起广泛争论。蔡元培美育宗教化主张顺应了理性启蒙和重建民族信仰的时代任务，但理论建设过程中抛却了对终极价值的探究，进而抽离了个体思维和民族文化的纵深感，成为无法规避的问题。其后继者有各自亟待解决的时代任务，因此对“美育代宗教”的阐发不尽相同，如梁漱溟受蔡元培影响，晚年将礼乐和审美教育纳入他的理论体系中，是在“道德代宗教”理论基础上对“美育代宗教”说的继承性发展；李泽厚提出的“审美代宗教”则是新的历史境遇下对“美育代宗教”说的批判性发展。二者与蔡元培面临的社会矛盾不同，对宗教和美育关系的处理方式也有所差异，因此最终在学术和社会价值上也不一样。学界目前对“美育代宗教”理论的阐述多是针对单一学者理论的纵向发见，而缺少不同学者“美育代宗教”观念横向发展论视野的比较。本文以蔡元培为参照，比较了梁漱溟和李泽厚“以美育/审美代宗教”说理论架构的时代差异化表征、理论内部宗教和美育的关系以及三种理论美学价值的殊同。

一、信仰危机下审美救世的抱负

近代以来，帝国主义和封建势力频频借由宗教侵蚀国民思想以确立其存在的合理性，蔡元培“以美育代宗教”说正是“对20 世纪初中华民族所遭遇的意义困惑、作为终极关怀的信仰维度层面在中国传统文化中的缺席以及西方宗教文化的大举入侵这三重时代课题的敏锐回应”［1］。“以美育代宗教”说作为蔡元培美育思想的重要论断，深嵌于民族意识空虚的历史境遇，呼应了科学民主的政治诉求。蔡元培从发展论的角度看待中华民族终极价值的缺失与填补问题，认为宗教在西欧各国已成“存积甚多，毁之可惜”的“过去之物”，在中国又“无欧人此种特别之习惯”，且业已成为阻碍国内社会变革的显在力量，因此要顺应时势“不主张保存宗教”。与此同时，蔡元培接受了康德知意情三分的心理结构范式。随着社会文化日趋进步，知识和意志皆脱离于宗教并为科学和伦理学所统辖，情感也无法永久地附丽于宗教，人们必须在宗教从煊赫宝座上强制性退位的同时推选出新的继承者。基于此，蔡元培借用西方话语资源，从进化论和科学主义的视角提出了“美育代宗教”说，以此实现在消除宗教“侈言阴骘”“攻击异派”“激刺人心”带来的负面影响的同时，又能够借助新的形式发挥类同于宗教的整合力和救赎力。这一论说不仅是美学理论体系建构向教育实践的投射，而且是对中国传统乐感文化缺失宗教维度和现代性社会理性启蒙诉求的双重回应。

梁漱溟晚年也慨然直陈美育的无限前途，“不有以美育代宗教之说乎？于古中国盖尝见之，亦是今后社会文化趋向所在，无疑也！”［2］梁漱溟前期倡导“道德代宗教”时所遭遇的社会矛盾和蔡元培相同，实为乐山乐水的见解，而后期当他站在“美育代宗教”阵营时，所源背景则已有所差异，主要表现在对科学主义的处理问题上。随着科学民主观念的兴盛，尤其是科学万能思维的成型，对传统观念进行否定性批判成了中国现代性进程中的主要形式。梁漱溟对“美育代宗教”说的归顺正是在民族虚无主义和科学主义思潮盛行的背景下进行的。因而，科学主义在蔡元培看来是美育理论合法性建构的基础性因素，美育最终要踩着科学的肩膀登上原属于宗教的位置，而到了梁漱溟那里，对于科学理性过度膨胀的抑制已成为显现美学本相的重要任务，现代性进程又要求重估传统文化价值，对于科学和美育的关系就需要给予新的解释。梁漱溟“以美育代宗教”说作为“道德代宗教”的逻辑延伸与必然结果，是其思想体系中对礼乐价值的拔高，从而使得道德、宗教、艺术达到融会贯通的自由状态，以应对科学主义的挑战和民族文化的召唤。它强调以无明的形式体认世界，破执以达真至美从而实现现实生活的艺术化，进而解决道德理性和科学理性在价值和情感领域功能的有限性问题。

而随着社会发展，西方“自由主义的当今行程显露出它的弱点和缺陷。于是出现了各种宗教复兴，以及哲学理论上的社群主义（communitarian-ism）”［3］，蔡元培的预言伴随着宗教回潮的兴起似乎濒临破产，而国内建立儒教和基督救世的主张业已蠢蠢欲动。基于此，李泽厚重提“以美育代宗教”必须对蔡元培的理论体系做出现代性批判，同时也要与梁漱溟新儒学的道德形而上学划清界限。他既不能和现代复兴起来的宗教站在一起，也不能和力图建立的“儒教”站在一起；既不能拿起已成事实的科学作为武器，也不能直接享用美育传统的便利。李泽厚在中西比较的视野中重新阐释“以美育代宗教”，其立足点在对中国文化传统雄厚积淀的整体性判断。较之蔡元培和梁漱溟，李泽厚虽是后起之秀，但完整见证了中华民族由弱变强的历程，对于中华文化拥有充分的民族自豪感和信心。因此李泽厚将归正人心、夯实民族理想和信仰的任务建立在了对中国传统文化深入挖掘的基础上。

中西方文化碰撞过程中宗教在我国社会体系中的缺位成为蔡元培、梁漱溟和李泽厚在各自时代无法回避的问题，由此构成了蔡元培等三人倡导、吸纳与重申“美育代宗教”说共通的目的性背景。信仰维度阙如使得以反求诸己解决存在价值有效性的方式受到质疑，内在冲突必将转化为个人与社会之间的矛盾。正是在对宗教与美育关系的探究和美学体系的建构中，审美的普遍性和无限性特质，以填补社会消弭生存的荒诞性和无价值感迎合了亟待变革社会的时代需求，通过陶铸情操和涵养感性能力得以实现审美救世的理想抱负。

二、对宗教和美育及其关系的态度

蔡元培针对宗教干涉国民思想层面和教育领域的社会现状发起倡议，借此直击幕后势力的理论立足点，因此他无法给予宗教以正面评价，任何的不彻底的斗争都会成为向帝国主义和封建势力妥协的不利论据。蔡元培“没有主张排斥宗教。问题是他对宗教的基本判断是全面否定的，包括它的历史根源、社会根源、思想认识根源、社会作用等等”［4］。依蔡元培所言，宗教源于人类未开化时期解决知情意问题时的偶然性选择，无法满足社会持续发展状态下人类心理的需求和对真理的窥探，难以经受住科学的确证与适应伦理学的辩证发展，以历史的眼光审视宗教的产生与破灭铸成了“美育代宗教”的必然性。“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活……可算是侵犯人权的。”［5］宗教对世界及伦理问题的解释权随着社会发展而削弱，统摄人心与引人向善的作用难以得到体现。相反，对于其他宗教的攻讦，对于个体情感的激化等消极作用反而日趋显露，理性启蒙后的人们无法接受再返回柏拉图的“洞穴”。而美育却同样有着涵养情感的价值，并能完美地包容启蒙理性精神。蔡元培认为“美育之附丽于宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以刺激感情”［6］。脱离了宗教役使的历史境遇，纯粹的美育具有陶养感情、破人我之见的功用是宗教所远远无法企及的。“宗教可以没有，美术可以辅宗教之不足，并且只有长处而没有短处。”［7］随着宗教失势，美育的力量渐次壮大并能够将宗教取而代之。

美育取代宗教的社会性作用也不是基于力量对比而下的论断，而是二者本质上的差别。蔡元培认为，“美育是自由的，宗教是强制的；美育是进步的，而宗教是保守的；美育是普及的，而宗教是有界的”［8］。启蒙理性后，人们在宗教的范畴里感到的是步履维艰的限制，既无法在本质内涵上发见学理的深度，也无法在践行中得到普世性价值，而这些在美育那里却得到了充分地伸展，所以“美育代宗教”有了理论内部建设的合理性。蔡元培对美育和宗教的关系做出的合乎时代的想象性把握，不是全盘否定宗教的价值，但美育必定要在宗教的腐旧尸骸上成长起来。蔡元培指出，“宗教为野蛮民族所有，今日科学发达，宗教亦无所施其技，而美术实可代宗教”。科学民主精神的盛行加之救亡图存的审美抱负，使得蔡元培对待美育和宗教的辩证关系时有所偏向，不是蔡元培看不到宗教的价值，而是时势力量助推下的必然抉择，因此美育与宗教关系的缓和等到梁漱溟那里才逐渐得到体现。

梁漱溟向真善美“皆人生所有事”的思想转变，既有成物的抱负，又有成己的诉求，在对待宗教和美育的态度上是发展的、辩证的。梁漱溟对美育的研究主要集中于艺术功用的探讨上，并且在前后期有着明显分殊。早期梁漱溟自认“平素于绘画音乐极见拙钝无能”，且执信于佛教，因此早期对文学艺术持消极态度，自觉“美术不济事”。后来受蔡元培“坦率真诚，休休有容”精神及好友影响，虽仍对艺术“不上心”，但“觉得这里面藏着很多有意义的东西，值得欣赏”。文学艺术能够表达个体生命的情感，具有以美启真的功用，需要予以艺术以恰切的地位。已成的经验铸成了“现在的我”的意欲，唯有通过美育才能实现物我同一，充分肯定了艺术的教育功能和社会价值，美育又复归为振复情感和升华道德的作用。

梁漱溟在晚年认为道德不是人类心灵观照的最终形态，礼乐的存在需要艺术的参与，价值的实现又导向审美领域，这就构成了梁漱溟晚期修正新儒学理论体系的思想基础。对于宗教的态度，梁漱溟则比较暧昧：一方面认为宗教道德是一种狭隘的道德，信众无法在宗教范围内反躬自省；另一方面将宗教纳入文化范畴，肯定宗教在民族文化中的核心地位，在论证道德与宗教的关系时他就说，“宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠”［9］。梁漱溟意识到宗教能够发挥道德和美育所不及的强制作用，不仅具有勖勉情志的功用，而且能够有效钳制人们的社会行为，因此对于人类社会发展有着无法替代的价值。

而对于宗教和美育的关系，梁漱溟受自身艺术价值观念转变的影响，早期“倾在宗教而觉美术不济事”，后期则认为“宗教在过去人类历史上是大有助于社会人生之慰安行进的，而种种艺术——礼乐——则是其起到作用的精华所在”［10］。艺术或者说是礼乐的价值在梁漱溟理论体系中的重要性显著提升。而在对未来社会展望时，他也指出宗教终将会失势，“盖人类入于社会主义时期以至共产社会时期，是最需切道德而道德又充分可能之时。那是道德生活不是枯燥的生活，恰是优美文雅的生活，将表现为整个社会人生的艺术化”［11］。由此梁漱溟“美育代宗教”的逻辑脉络和立场观点终于厘清。

李泽厚首先需要回应现代社会宗教回潮现象出现的原因，他将其概括为三点，即人活着怕死，难以掌握命运和探寻人生意义。只要能够处理好这三个问题，那么宗教的问题也就解决了。他认为解决问题的钥匙并非执掌于儒教道德伦理，而是在审美那里。李泽厚质疑道德律令的操作性，而肯定保留和体认宗教信仰和感情世界的作用，他的“美育代宗教”说的指向是要在道德的基础上实现超道德的人生境界。因此李泽厚在中国文化中宗教精神阙如问题的解决上主张引入宗教精神的“畏”，以此延伸出外化的与非现世的终极价值追求，进而增益中华民族文化厚重感。但这还不够，在李泽厚的理论体系中，审美的价值是要高于宗教的，他认为“审美而不是宗教，成为中国哲学的最高目标，审美是积淀着理性的感性，这就是特点所在”［12］。美育和宗教的价值是不同的，美育的任务是探究和建设人的心理本体，在宗教中隐没的个人价值，美育却予以充分肯定。由此可见，宗教和审美对于李泽厚来说，在社会和学术体系建设中都有着极为重要的作用，宗教不是要一味被否定的东西，而美育也需要在新的历史起点上发挥作用，但民族精神建构模式的最终落脚点是要在审美上。

李泽厚是将审美作为美育的个体内部叙事来考量的，因此美育和宗教的关系表现为审美和宗教的辩证关系。宗教和审美都关怀“感情”，“通由感情，审美与宗教是相通的”［13］，显然李泽厚的提法是对蔡元培对康德知情意三分的呼应，与蔡元培对宗教和审美同根同源的观点相仿。而与蔡元培不同的是，李泽厚“以‘度’的本体论始，以‘美育代宗教’终”，在他的美育体系建构中，宗教和美育最终属于竞争关系，悦志悦神意味着人与世界达成了同一，人类情感往复于物我而交融无间，个体在广义的自身中就能得到价值的满足，基于此，宗教的神明在美育被广而致之后必将失去昔日的光辉。

蔡元培等三人面临的时代矛盾不同，所以对待宗教和美育及其关系的态度也不一样。宗教和美育的处理方式代表了不同的文化指向，对于社会矛盾的有效性体现在美学理论体系中二者主次地位和逻辑结构中，其学术和社会价值的实现也与其紧密相连。

三、学术与社会双重美学价值

蔡元培的“以美育代宗教”说是中国现代美育思想史的开篇之论，其理论建构将艺术的社会价值提升到宗教的意义层面，为中国美学资源的开发和利用提供了崭新思路。不论随之引发的以美育为核心的争论是否最终倾向于这一论断，都从客观上提升了美育和艺术在中国近现代思想史中的话语地位。同时，“以美育代宗教”的价值追求在于化世人人我之见，以此实现现世的幸福和生死的超脱，对于解决国民思想层面的意义困惑影响深远。因此不能“只解释为‘向西方学术界看齐’，还应理解为‘顺应时代思想潮流’，即高扬科学精神，用理性原则来呼唤思想启蒙，破除传统信念，推动科技与社会发展”［14］。他的美育思想与中国现代化的过程契合，“美育代宗教”说的提出本身就为了解决社会思想层面的矛盾而生，因此也在相当程度上促进了社会的发展。蔡元培一生致力于科学教育和美育，以“养成共和健全之人格”为导向，并同他的革命民主主义立场和救国目的相联系。他借助全国最高教育文化长官的职务行事，在美育方面提出的各项举措都直接或间接地促成美育思想落实为教育实践，从而产生深刻而广泛的社会影响。

梁漱溟美育思想针对启蒙现代性和理性主义膨胀症候而发，将美育阵地从文艺系统拓展到礼乐系统。在对于美育传统的接续和修复中，梁漱溟认为“‘以美育代宗教’是出于艺术在陶冶人的情操方面的重要作用而做出的一个提倡”［15］，要通过美育教化来促进道德的养成。梁漱溟在融会和发展前期思想的基础上，除了对道德维度的修复，还有对传统体系的融合，使他的美育体系完全植根于中华传统文化的土壤，美育传统的民族性得以展现。与蔡元培能够借助职务之便不同，梁氏“美育代宗教”说对社会的价值主要体现于通过学理建构改造国民思想。梁漱溟自言，“中国儒家、西洋生命派哲学和医学三者，是我思想所从来之根柢”［16］。梁氏对伯格森生命哲学的继承深刻影响了他的哲学体系的建构，以生命哲学为基础的礼乐文化的价值，即在于让人从物化的倾向当中回归到情感的自然和谐，进入生活的正轨，“以美育代宗教”使人心和乐以至通达，不偏不倚以至中和，才能使生命自然而流畅。理性主义和消费主义的张扬以牺牲当下的福祉为代价，使得生命深陷机械桎梏，这引起了当代人的反思与警惕，而对于生命灵动活泼的追求，在物欲滋盛的当代社会仍旧适用。

李泽厚无须在美育和宗教之间划清界限，防止二者的媾和造成历史性的退步，因为经过蔡元培等人的努力，这已然成为学界和社会普遍认可的事实。李泽厚的目标指向是将美学提升到第一哲学的高度，与蔡元培将真善美统一于善，梁漱溟将真善美融为一体的做法有着明显分殊。审美价值的提高直接助推了美育体系的深层进化，主要体现于三个方面。

首先，按席勒的观点，当理性过度强盛，人就被思想和意志支配从而成为理性人；当感性过度恣肆，人就被官能控制从而成为被动的自然人，这两种形态都不是人性完满的状态，也无法获得现世幸福。而美的体认方式是审美直观，李泽厚要以审美的无明体认世界本身的面貌，那些“说不清道不明的审美感受或领悟，反而比那说的清道的明的逻辑规则和辩证智慧更‘超出一头’”［17］，从而使美学作为对现代工具理性的反叛有利于人性的完满。

其次，李泽厚反复强调经过历史沉淀的情感的价值，人的主体性和能动性得以肯定。在社会中人们受到物质条件和世俗陈规的限制，个体的价值隐没于社会的整体洪流，但是在美学中个人感情的抒发却成为重要的内容，人们在这里找到了精神归宿，从而避免了意义虚无的迷惘。

最后，“李泽厚‘以美育代宗教’……在宗教情感方面强调中国传统的‘天地’并不亚于基督教的‘上帝’，从而展现出了中国的‘文化自信’。”［18］梁漱溟尚在构建文化自信学理基础的阶段，因此其三路向说是对文化价值带有想象成分的预见性把握，而李泽厚的传统文化学养较之梁漱溟更加夯实，而且作为中华民族文化复兴的见证者和推动者，有着更加坚实的底气，因此对传统文化的引用更加游刃有余，也使得美育体系更具中国意味，同时通过美育与宗教文化的比较印证了中国文化的优越性，为中华民族伟大复兴事业的进步奠定了重要的思想基础。

四、结语

美育属于“社会—政治”体系，其践行过程中针对的主要物质对象是艺术，而艺术的基本特征就是破人我之见的无功利性，这与近现代人们所追求的平等自由观念具有异质同构的价值，因此对于社会的发展和转型具有重要的作用。但这并不意味着美育体系单向服务于社会，而是社会在发展中看重了美育思想的价值，无论是“美育代宗教”的提出和转向，还是对宗教和美育关系的处理方式，抑或是三种理论的学术和社会价值的体现，都与社会矛盾息息相关。因此从社会的主要矛盾分析美育体系的建构和转向有其重要性和必要性，这也是本文力图阐释的核心意旨。