刘雨濛

自20 世纪中叶以来，伊丽莎白·安斯库姆（G.E.M.Anscombe）、迈克尔·斯洛特（Michael Slote）、阿拉斯代尔·麦金太尔（Alasdair MacIntyre）、罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等学者有效推动了美德伦理学的当代复兴。然而，随着美德伦理学不断融入现代规范伦理学传统，作为第三种独立的规范伦理学范式的美德伦理学在同后果主义和义务论的比较与竞争中，逐渐显现出自身的理论局限性。执教于苏黎世大学的克里斯托弗·哈尔贝希（Christoph Halbig）教授认为，当代学者虽然有效推动了美德伦理学的复兴，但却长期忽视美德的本体论问题，由此导致美德（Tugend）概念的滥用；只有重新阐释“美德”这一基本范畴，发展一种立足于美德本体论之上的美德理论，才能有效克服美德伦理学的理论局限［1］（9-365）。2013 年，哈尔贝希出版了美德伦理学专著《美德的概念与美德伦理学的局限性》［1］。在书中，他延续了在《实践理性与道德实在性》中对“美德”概念的考察与讨论［2］（189-392），系统阐述了其所构建的“美德本体论”（Ontologie der Tugenden）思想。哈尔贝希第一次从本体论层面系统回答了“什么是美德”这一基础性问题，他的美德理论为德语区国家乃至整个西方学界的美德伦理学研究注入了新的活力。

一、美德本体论的出场：存在前提、概念意涵、理论起点

1.美德本体论的存在前提

可以制定出一个实质性的美德本体论，还是因为我们欣赏某些性格特征，才将其视为美德？该问题是哈尔贝希美德本体论存在的前提。不少学者质疑美德本体论存在的可能性，认为美德源于我们对特定性格特征的欣赏或敬佩。持这一观点的迈克尔·斯洛特认为，我们欣赏一个人的性格，并为其附加上“勇敢”“诚实”等道德谓词，是一个基本事实，不能将其追溯至一个更为基本的范畴，无论该范畴是评价性的，还是道德性的［3］（175-238）。人们钦佩某些性格特征，既可能是因为它们有利于其拥有者（如“足智多谋”），也可能是因为它们有利于邻人或同伴（如“慷慨”），这些美德都可以用对其拥有者或同伴的“工具性效用”来解释［1］（36-37）。

在斯洛特的理论中，美德的“效用”（Nutzen）无法作为一个内在统一的且适用于诸美德的本体论的起点，于是，斯洛特用一种规范性模式，即“平衡的关怀”（balanced caring）［4］（66）公式，代替了本应存在的美德本体论。公式的一边是我们身边人的需求和要求，另一边是整个人类的需求和要求，在利己和利他的考量之间达到某种程度的平衡。在哈尔贝希看来，这种规范性模式或许在道德现象学上是充分的，也能代替美德本体论的部分功能，但是我们依然无法据此得到“何为美德”的答案［1］（36-37）。如果把我们欣赏和敬佩的性格特征称作“美德”，那么“艺术创造力”等性格特征也应当包括在内，但它显然并没有出现在我们日常的“美德清单”上。况且，这种区分标准也无法考虑到我们赏识的性格特征在历史和文化上所表现出的巨大差异［1］（36-37）。显然，只有对美德本体论的存在性问题给出一个肯定性回答，才能真正解决“什么是美德”这一基础性问题。

2.美德本体论的概念意涵

在讨论哈尔贝希的美德本体论思想之前，需要明确“美德本体论”概念的基本意涵。首先，就“美德”概念而言，既有复数形式“Tugenden”，也有单数形式“Tugend”。复数形式指“勇气”“正义”“审慎”“慷慨”等诸多具体美德；单数形式同“恶德”（Laster）概念相对应，指良好的道德品质，拥有该种美德的人一般被称为“有德之人”（tugendhaft）。哈尔贝希的“美德本体论”，是复数含义的美德本体论，即“Ontologie der Tugenden”［1］（29-30）。其次，哈尔贝希所论及的美德本体论，是关于“伦理美德”（ethische Tugenden）的本体论，而非关于“理智美德”（dianoetische Tugenden）或“神学美德”（theologische Tugenden）等其他美德类型的本体论［1］（30-31）。

哈尔贝希将“伦理美德”视作一个本体论范畴，认为其本身是“内在统一的”（in sich selbst einheitlich）［1］（31）。按照哈尔贝希的理解，伦理美德可以进一步区分为“实质性美德”（substantielle Tugend）和“执行性美德”（exekutive Tugend）［1］（31-33，151-156）。前者，如“诚实”“同情”“乐于助人”等，以“实质性价值”（substantieller Wert）”，即“真相”（die Wahrheit）为基本参照；而后者，如“勇敢”“勤奋”“耐心”等，则缺乏此类参照［1］（31-33，151-156）。虽然存在不同类型的伦理美德，但这无碍于“伦理美德”范畴的内在统一性，换言之，“实质性美德”和“执行性美德”在本体论层面并无本质区别。

3.美德本体论的理论起点：对“美德与效用之关系”的思考

关于“何为美德”这一问题，伦理学家们的答案各不相同，但他们大多从美德和效用的关系问题出发，完全或部分地将美德理解为“有用的性格特征”（nützliche Charaktermerkmale）［1］（37-43）。如果不对这种观点予以澄清，就无法进入哈尔贝希的美德本体论。从美德对谁有用、我们又应当如何理解这种有用性两个方面出发，可以对该观点进行批判性反思。可以说，对美德与效用之间关系的阐释，构成了哈尔贝希美德本体论的理论起点。这一点可以进一步细分为以下三组问题：

第一，美德的价值是应当在（1）美德有利于其拥有者的事实中寻找，还是应当在（2）有利于其拥有者和他人，或（3）只有利于他人而不利于其拥有者的事实中寻找？［1］（35）一种美德有利于其拥有者和/或他人，可以理解为美德对他（们）的“幸福”（eudaimonia）所作出的贡献［1］（35，245-251）。

第二，应当如何理解前述（1）—（3）中对幸福的贡献问题，这种贡献是（1）纯粹工具性的，还是一种（2）内在的、构成性的贡献？［1］（35）如果这种贡献只是工具性的，那么人类即便不求助于美德，也能获得幸福；如果美德对幸福具有内在贡献，那么人类的幸福将完全或部分地由美德构成［1］（35，37-43）。

第三，就美德对幸福的工具性贡献而言，这种贡献体现在（1）消极地避免“恶”，还是（2）积极地使对幸福有构成性贡献的“善”得以实现？［1］（35）

关于这三组问题，不同伦理学家所给出的具体答案也有所区别。尼采认为，美德在犹太教—基督教传统中，可以被理解为有助于善的实现的一种工具性贡献；美德并不惠及有德之人，而仅仅是为了其邻人的利益［5］（343-651）。茱莉亚·德莱夫（Julia Driver）的客观后果主义理论将美德定义为那些在正常情况下能产生事实上的善的性格特征，认为美德是一种“社会善”（das sozial Gute）［6］（67-78）。德莱夫并不反对美德惠及有德之人，但认为美德主要还是为了他人的幸福。不过，在德莱夫的后果主义的美德伦理学中，美德对幸福没有构成性贡献，只有工具性贡献，否则，她的理论就会陷入无尽的循环论证之中［1］（38）。菲里帕·福特（Philippa Foot）和冯·赖特（Georg Henrik von Wright）也将美德定义为工具性的“有用的性格特征”。福特指出，我们“把美德理解为对人类、对他自己和他的同伴普遍有用的甚至必要的东西”［7］（1-18）。冯·赖特认为，美德是实现人的善的必要条件，美德的用处就在于它们的意义和目的［8］（140）。与尼采和德莱夫不同，福特和冯·赖特都认为美德既有利于有德之人，也有利于其同伴。但两人对“美德对幸福的工具性贡献”的理解又有所差异：冯·赖特认为美德对幸福的工具性贡献在于避免恶行，即美德的意义在于“削弱激情在行为者进行善恶判断时所施加的消极影响”［8］（147），而不在于它们为我们提供了善；而福特则认为美德是对人性的矫正［7］（93），她没有将“矫正任务”仅仅局限于控制过度的激情，而是将其视为对动机缺陷的补偿。赫斯特豪斯认为，美德是实现幸福或繁荣所必需的性格品质［9］（167）。这表明，在赫斯特豪斯看来，美德既有利于其拥有者，也能使他成为一个“好人”；美德不仅具有工具价值，还对幸福具有构成性贡献，如果不求助于美德，我们就无法定义幸福。

综上所述，关于第一组问题，赫斯特豪斯认为，美德的价值不仅应当在（1）美德有利于其拥有者的事实中寻找，还应当在美德使其拥有者变好的事实中寻找；福特和冯·赖特认为（2）美德既有利于其拥有者也有利于他人；尼采和德莱夫则认为，美德的价值应当（主要）在（3）美德有利于他人的事实中寻找。关于第二组问题，尼采、德莱夫、福特、冯·赖特等学者认为，美德对幸福的贡献是（1）纯粹工具性的，赫斯特豪斯则认为，除工具性贡献外，美德对幸福也有（2）内在的构成性贡献，且二者可以相互兼容。关于第三组问题，福特、冯·赖特等学者认为，美德对幸福的工具性贡献在于（1）消极地避免“恶”，而赫斯特豪斯等学者则认为，这种贡献还表现在（2）积极地实现“善”。

在哈尔贝希看来，尽管上述学者的具体观点有所差异，但他们无一例外都试图用“效用”来定义“美德”［1］（37-43）。将美德定义为“有用的性格特征”，会导致两方面的问题：一方面，会使美德的定义变得过于宽泛，例如，魅力、聪颖等性格特征至少是有利于其拥有者的，但我们却不称它们为“美德”［1］（40）；另一方面，这同时也会使美德的定义变得过于狭窄，因为我们也愿意将一部分既不利于其拥有者、也不利于其同伴和邻人的性格特征称为美德，这些性格特征之所以得到赏识，也恰恰是因为它们没有为任何人带来回报［1］（40-41）。

哈尔贝希借用赫斯特豪斯在《美德伦理学》中论及的一个例子，来揭示用“效用”定义美德的尝试将会遇到的理论困境［1］（40-42）。这个案例是说，在不利的社会环境下，诚实等美德不仅不会使其拥有者受益，而且还会为他带来伤害，正如那些生活在极权国家中的人们所遭受的不幸一样。如果我们坚持用“效用”定义“美德”概念，即认为美德是那些有利于其拥有者及其同伴的性格特征，那么在极权国家中，“不诚实”将被视为一种美德，因为只有“不诚实”才有利于他们的幸福，尽管这种幸福仅仅停留在生存层面。不过，赫斯特豪斯对这种观点持反对意见，她坚持认为，即便在这种情况下，诚实依然是一种美德［1］（42）。赫斯特豪斯的解决方式是弱化她对美德的定义，将美德和幸福的关系理解为一种较大的概率性关系，而不是一种“概念性真理”（begriffliche Wahrheit）关系［1］（42）。她以“不吸烟”和“保持健康”之间的关系同“美德”和“幸福”之间的关系相类比：正如吸烟者在晚年也可能拥有健康的身体一样，无德之人也可以生活得很幸福；不过，放弃吸烟等不良习惯仍然是保持健康的正确方法，亦如拥有美德依然是实现自身幸福的唯一可靠方式［9］（171-173）。但哈尔贝希却认为，赫斯特豪斯的类比忽略了一个关键问题，即不吸烟与健康之间的那种“概率性联系”可以被分割为两个具有独立性的事件，因为不吸烟并不是根据其与健康之间的联系或关系来定义的；而根据赫斯特豪斯的理论，美德却是通过它们对幸福的贡献来定义的，即美德是实现幸福或繁荣所必需的性格品质。“美德”与“幸福”之间缺少充分的独立性，而这种独立性恰恰是“概率性联系”得以存在的必要前提［1］（41-42）。

综上所述，将美德理解为“有用的性格特征”存在很多问题。而根据哈尔贝希的美德本体论思想，美德是“具有内在价值的性格特征”，这种内在价值才是美德值得钦佩的原因所在［1］（47-48）。对“美德”概念的误读和忽视，导致当代美德伦理学发展遭遇瓶颈，只有从本体论层面重构“美德”概念，并代之以丰富且全面的美德理论，才能超越美德伦理学的理论局限［1］（279-350）。

二、美德本体论的展开：作为内在价值的美德及其递归论证

1.内在价值的四重否定性维度

美德的“内在价值”（intrinsischer Wert）是哈尔贝希美德本体论的核心要素。哈尔贝希通过对价值论和元伦理学相关文献史的梳理，分四重维度总结了内在价值的不同含义，以否定性的形式阐释了他对内在价值的理解。

“内在价值”的第一重维度，是指“事物的评价方式”。X 具有内在价值，意味着X 因自身之故而被评价，与其他事物无关。在此种意义上，“内在价值”是一个与“工具价值”（instrumenteller Wert）相对应的概念，且工具价值以内在价值为前提［1］（43-44）。美德既具有内在价值，也具有工具价值；美德因内在价值而使其拥有者成为一个更好的人，又因工具价值而对其拥有者和他人有益。通过上文所述也可看出，哈尔贝希并不否认美德具有工具价值，只是反对从工具价值或效用的角度出发来理解“美德”概念。因此，对美德本体论而言，内在价值不应被单纯地理解为“事物的评价方式”。

第二重维度是将内在价值理解为“价值的构成”。X 具有内在价值，意味着X 的价值完全独立于主体对X 所采取的态度。这里的内在价值是一种真正的价值，倘若赋予这种内在价值以实体，那么该实体在本体论上就是一个独立于评价主体的价值承担者。即便在一个没有主体的世界里，内在价值也能得以实现［1］（44）。而美德是否具有第二重维度上的内在价值，即美德的价值是否应当被理解为完全独立于它们的主观态度，抑或美德是否完全或部分地由这种态度构成，属于一般价值理论的讨论范围，与美德本体论无关［1］（44-47）。

第三重维度将内在价值解释为“对待价值承担者的方式”。X 具有内在价值，意味着X 不应仅被视为“手段”，还应被当作“目的”本身。此种含义的“内在价值”是一个规范伦理学范畴，这意味着，那些仅把X 当作满足自身欲望的手段，而不尊重其目的本身的行为，因不符合X 的内在价值及其所产生的规范性要求，理应受到道德层面的批判［1］（45-46）。第三重维度的内在价值与美德本体论不符，这是因为，如果把美德当作目的，就无法解释为何作为美德承担者的人（美德之人）会得到人们的赞赏，而不是美德本身。

第四重维度将内在价值视作“价值的来源”。X 具有内在价值，意味着X 是否以及在多大程度上具有价值，将完全取决于X 的内在属性，即X 的“非关系属性”（nichtrelationale Eigenschaften）［1］（44）。相对而言，关系属性则是一种外在属性。外在属性的一个典型例子是“稀有性”：人们对稀有动物的保护在很大程度上是因为它们寥寥无几，而非因其本身所具有的内在属性［1］（44）。哈尔贝希援引摩尔（G.E.Moore）的“隔离测试”来判定一个实体是否具有第四重维度上的内在价值：一个在宇宙中单独存在的因而放弃了所有关系属性的实体，如果依旧具有价值，我们才认为它具第四重维度上的内在价值［10］（142-145，236-246）。美德永远无法通过这个“隔离测试”，因为就其属性而言，美德不能仅仅处于一种合适的、恰当的动机状态，它还必须含有“成功的维度”（Erfolgsdimension）［1］（94-96）。

2.美德本体论的理论核心：美德递归论

“美德递归论”（rekursive Theorie der Tugenden）是哈尔贝希美德本体论思想的核心内容。该理论借鉴了加拿大哲学家托马斯·霍尔卡（Thomas Hurka）的“递归”思想，但又在其递归理论（the recursive theory）的基础上，突出强调“美德”概念的重要性。可以说，哈尔贝希的“美德递归论”是对霍尔卡递归理论的一种更为突出美德概念的再诠释。

霍尔卡递归理论的核心思想是：有些事物具有“内在的善”（intrinsically good），任何追求“内在善”的“态度”（attitude）也因此同样具有“内在的善”；这种追求内在善的“态度”就是“美德”；美德之所以具有内在价值，是因为美德的拥有者追求具有内在善的事物［11］（11-23）。对霍尔卡而言，美德并不是唯一的内在价值，他还赋予美德所指向的对象以内在价值。在他看来，快乐、知识和成就都是具有内在价值的善，具体而言，快乐是一种功利主义的善，而知识和成就则是一种完美主义的善［11］（12）。在霍尔卡的递归理论中，“好的事态”是基本概念，“美德”只是一个从属概念。真正构成伦理学基础的是“好的事态”或“具有内在善的事物”，美德只是它们的派生物。可以看出，霍尔卡的递归理论非但没有把“美德”置于其理论的核心位置，反而有意弱化美德的作用。也正是由于这一点，尽管他的递归理论与“美德”有关，我们却不能称之为“美德的递归论”。

哈尔贝希所做的工作，正是在霍尔卡“递归”思想的基础上，对“美德”概念进行清晰的界定与释义，以突出“美德”概念的重要性。哈尔贝希“美德递归论”的核心观点是：美德是一种内在价值，更确切地说，美德是对内在价值的“态度”（Einstellung），其本身也具有内在价值［1］（50）。

“态度”一词（attitude）在霍尔卡的语境中具有多样性，它既指行为，又指态度［12］（158-192）。哈尔贝希将其译为德文的“态度”（Einstellung）一词，与英文语境不同，德文语境中的“态度”不表行为之意，这也使得哈尔贝希对美德的定义较霍尔卡更为具象。

所谓“递归”，是指一些“基本价值”（Basiswert）具有内在价值，而对这些内在价值所采取的“适当态度”，即“美德”，也就同样具有了内在价值。换言之，内在价值不仅存在于“基本价值”中，还存在于对它们的“适当态度”中。也正是在此意义上，美德不仅具有工具价值，还同时具有内在价值，美德对内在善或内在权利的贡献不会被穷尽。

哈尔贝希的“美德递归论”也因此预设了一个“内在基本价值清单”（eine Liste von intrinsischen Basiswerten），与此相对应的还有“内在‘基本非价值’（intrinsischer Basisunwert）清单”［1］（50）。具体而言，我们说同情心是一种美德，是因为它是对痛苦的“内在非价值”的一种适当态度。不过，如前所述，对“内在基本价值清单”和“内在基本非价值清单”的制定，属于一般价值理论的研究内容，不在其美德本体论的讨论范围之内。在哈尔贝希的理论框架中，美德不是“基本的”（fundamental）东西，因为美德并不像斯多葛学派所假设的那样，是唯一的内在价值，其他类型的内在价值对美德起到一种“构成性”（konstitutiv）的作用［1］（36-37）。

“美德”作为对其“对象”（Objekte）的“态度”（Einstellungen），同“对象”处于某种关系状态——“意向性关系”（intentionale Beziehung）中。这种关系状态是不言自明的，因为把“美德”定义为对某事物的“态度”，实际上也就预设了美德所具有的意向性关系［1］（50）。同时，“美德”与“对象”之间不存在“因果关系”（kausale Beziehung）［1］（50）。一方面，这种因果关系并不是美德存在的必要条件。以“同情”为例，我们说某人具有“同情”这种美德，是因为他对其同伴的痛苦采取了一种构成性的消极态度，这种消极态度是分配给“同情”的“基本非价值”。如果这种消极态度能够以某种方式减轻其同伴的痛苦或对后果进行补救，就表明“态度”和“对象”之间存在一种因果关系。但仔细分析便可得知，这种因果关系并不是“同情”的美德赖以存在的必要条件。在很多情况下，我们都对过去的某些事或人怀有同情之心，但却对最终的结果无能为力，但这并不妨碍我们拥有“同情”的美德。另一方面，内在价值的因果关系也不是美德存在的充分条件。例如，我们通常认为，“强健的体魄”和“快乐”之间具有因果关系，但前者很明显并不是一种美德。

就美德的“对象”而言，它们能否独立于“德性”范畴（aretaische Kategorien）而存在，是美德递归论得以成立的前提条件。如果根据递归论将美德界定为对内在价值的态度，而内在价值又不能独立于“德性”范畴来理解，就会产生一个无效循环。斯旺顿（Christine Swanton）就对递归理论成立的可能性提出了质疑。她指出，美德对我们赋予内在价值的大多数实体起着构成性作用。例如，施虐者会从他施加给受虐者的痛苦中获得快乐，根据递归理论，这种快乐应当被视为一种基本的内在价值，故而人们会对其采取一种适当的、积极的态度［13］（38）。在斯旺顿看来，递归理论的倡导者和支持者尽管会因施虐者的罪行而谴责其行为，但依旧会对他所获得的“快乐”持一种适当的肯定性态度。然而，这种“适当的态度”是不可接受的，因为在施虐者所谓的“快乐”中，只具有消极的内在价值，不存在任何积极的内在价值。

不过，斯旺顿对递归理论的理解并不准确。在上述情况下，递归理论会赋予施虐者所获得的“快乐”以“一个总体上消极的内在价值”（ein insgesamt negativer intrinsischer Wert），因为这种快乐是对消极的内在价值（受虐者的痛苦）的一种积极态度（快乐）［1］（70-72）。对于这种消极的内在价值（施虐者的快乐），我们也会相应地采取一种消极态度，这种态度依程度不同可能表现为反感、拒绝、鄙视、厌恶等，但绝不会是一种含有肯定甚或赞许倾向的“适当态度”［1］（70-72）。施虐者的快乐只在一种情况下具有积极的内在价值，即在它仅仅作为快乐本身的时候［11］（34）。如果我们把施虐者在此意义上所拥有的积极的内在价值和其他消极的内在价值进行比较权衡，就会得到一个总体上消极的内在价值［1］（52）。由此可见，斯旺顿对递归理论的质疑并不成立。

在此基础上，还需思考美德涉及怎样的“态度”。根据哈尔贝希的理解，“态度”可以分为“理论态度”（theoretische Einstellung）和“实践态度”（praktische Einstellungen），前者追求“真”（das Wahre），后者则以“善”（das Gute）为目标［1］（54-56）。如统计学家在调查不发达地区的生活水平时，其目标是寻找当地社会发展状况的“真相”，他们在工作中所流露出的痛苦，仅仅是一种理论上的痛苦，这种“理论态度”并不是一种“美德”；而那些真正富有同情心的人则会在“善”的基础上，对当地人民所承受的苦难持有一种“适当的态度”，即“实践态度”［1］（54-56）。概言之，哈尔贝希美德本体论中的“美德”并不泛指任何态度，只有那些能够使我们对某些情况作出适当反应的“实践态度”，才应当被视为“美德”。

由此便引出了对“美德的内在价值的基本表现问题”的讨论［1］（57-62）。依照递归理论，“美德”概念既可指称稳定的性格特征，也可以用来表示实际的态度和行为。问题在于，在“稳定的性格特征”与“具体的态度和行为”之间，哪一种才是最基本的（primär）。如果我们认为是前者，那么具体的态度和行为只有在表现出稳定的性格特征时才能被称为美德；如果答案是后者，那么稳定的性格特征只有在它们能可靠地产生具体的态度和行为时才是美德。亚里士多德的观点是，“拥有稳定的性格特征”具有本体论上的优先性，“行使这些特征”具有价值论上的优先性。而当代美德伦理学在很大程度上延续了这一观点，认为就本体论层面而言，性格特征具有优先地位，人比行为更为基本［14］（79）。对此，哈尔贝希具有不同的看法。根据他的美德本体论，美德的内在价值的聚焦点，不在于“拥有”（Besitz），而在于“践行”（Ausübung），即内在价值以“适当态度”和“典型行为”这两种形式所表现出来的实际运用［1］（57-62）。就此而言，哈尔贝希对“美德”的研究是“基于行为的”（action-based）［15］（169-184）。他意在确定一个行为是否值得称赞，并明确给出了评估行为的相应标准：当某一行为是对内在价值的适当反应时，该行为就是美德。同时，他还指出，适当态度的存在对实际行动的美德起到构成性的作用。

哈尔贝希假设对内在价值的“适当反应”包括三个阶段：在第一阶段中，我们认识到一个内在价值的存在；在第二阶段里，我们意识到该价值本身是需要维护的；随后，在第三阶段中，我们尽可能地“参与”到这个内在价值中，使它在现实生活中得以实现［1］（196）。而且，美德的获得是一个循序渐进、渐成习惯的过程。这也表明，美德不仅仅是一种态度，还是一种必须养成的性格品质［1］（101）。换言之，美德不仅仅表现在“拥有”上，作为强有力的性格特征，美德更体现在人们的行为方式中［1］（62）。

三、哈尔贝希的美德本体论对当代美德伦理学的拓展

安斯库姆、麦金太尔、赫斯特豪斯等美德伦理学家对美德复兴的呼吁，始终同对现代道德哲学的尖锐批判联系在一起。而美德伦理学作为一种现代知识概念的地位与意义，很大程度上取决于美德伦理学能否同后果主义和义务论形成一种“三足鼎立”的局面，这就使得美德伦理学专注于揭示竞争对手的理论弱点，并试图证明其不可还原的独立性特征。而为了做到这一点，美德伦理学在古典伦理思想资源（如亚里士多德的伦理学）中汲取了大量的精华与养分，这种学术上的承接关系远比规范伦理学的其他领域表现得更为紧密。这也使得当代美德伦理学自理论发展之初便具有论战性、防御性和恢复性等三个重要特征。

随着美德伦理学不断融入现代规范伦理学体系以及其自身理论建构的日臻完善，当代美德伦理学逐渐表现出对上述三个特点的“无意识偏离”，当代美德伦理学的发展已然遭遇瓶颈，美德伦理学内部面临两个难以解决的理论困境：一方面，我们无法通过“美德”概念推导出“行为”概念，也无法将义务论方案绑定在美德伦理学的还原主义基础之上［1］（297-305）；另一方面，当代美德伦理学还深受迈克尔·斯托克（Michael Stocker）所言及的“精神分裂症”（Schizophrenie）的困扰［16］（453-466），在现实情境中，行为者的理由与动机之间存在明显的不一致现象［1］（289，345）。这两点理论局限不仅歪曲了我们的伦理思维，还造成了当代道德状况的扭曲。而美德伦理学所面临的理论发展的困境表明，在“美德复兴”伊始时定下的论战主旨、防御主旨和恢复主旨在当下已经过时，所谓的“独立方案”不仅不会使美德伦理学受益，还会使其遭遇理论发展瓶颈；只有发展一种新的道德理论，将美德伦理学、义务论和后果主义三者以令人信服的方式融合在一起，才符合伦理学发展的最新趋势。

哈尔贝希的理论创新之处在于：将美德伦理学发展为一种立足于美德本体论之上的美德理论，使美德伦理学同义务论和后果主义之间的理论界限不再泾渭分明，不同伦理方案间的理论融通使美德理论能够扬其所长、避其所短，美德也不会像先前那般如此频繁地遭受其理论竞争者和反对者的攻击；同时，为了满足美德伦理学家的基本要求和条件，“美德”还必须在本体论和规范性上自成一体［17］（301-313）。哈尔贝希美德本体论的出场与展开，既不是出自美德伦理学的立场，也不是为了捍卫美德伦理学作为第三种独立的规范伦理学方案的理论地位，其美德本体论与当代美德伦理学家给出的其他方案，具有本质上的不同。

哈尔贝希之所以选择从美德概念出发、以美德本体论为理论框架来构建一个哈氏版本的美德理论，是因为虽然美德伦理学的理论体系日益完善，但美德的本体论问题却始终乏人问津，当代美德伦理学人对美德概念的解读也不甚准确。具体而言，美德概念在美德复兴的过程中同时面临着“过度”与“不及”的双重挑战：一方面，美德概念被严重高估，甚至被拔高至具有理论自足性或第一性（primacy）的基本概念，由此便造成了当代美德伦理学的第一重理论困境；但另一方面，美德概念还同时面临着被部分学者低估的问题，美德仅被当作实现正确行为的手段，或是只被赋予以实现善或权利的工具价值［1］（13-18）。有鉴于此，哈尔贝希从本体论出发，对美德概念进行了详细的阐述与周密的论证。由于他的美德理论不需要像美德伦理学那样急于展现自身理论的独立性与竞争力，美德概念便挣脱了被束缚在其身上的“第一性概念”的身份，从而只作为一个内涵丰富的基础性概念存在。哈尔贝希赋予美德概念以内在价值，将美德理解为对其他内在价值的态度，且其本身也具有内在价值［1］（50）。“内在价值”由此成为开启美德概念的锁钥。同时，行为者及其自身性格品质的完善（Vollkommenheit）被置于中心位置［1］（358-359），这使得“美德”不仅可以评估行为的后果，而且可以评价具体的行为方式。如此，哈尔贝希既解决了当代美德伦理学对美德本体论关注不足的问题，成功地为“美德”正名，又解决了美德伦理学内部的第一重理论困境。

不仅如此，哈尔贝希的美德本体论还可以使美德伦理学远离“精神分裂症”的困扰。哈尔贝希是作为一个“价值现实主义者”来解决这一难题的，因为对他来说，价值是由我们发现的，而不是由我们发明创造的。哈尔贝希借用大卫·科普（David Copp）与大卫·索贝尔（David Sobel）的比喻［18］（514-554），把美德比作“望远镜”［1］（361-362），赋予美德以“捕捉”价值的功能——美德的望远镜会帮助我们发现价值之所在，从而超越义务领域并进入价值领域，为道德行为寻求尚未被义务、责任等概念覆盖或涉及的评价标准［1］（362）。在哈尔贝希看来，美德可以为我们提供这种标准：正如某一行为者在不知晓他人需要帮助的情况下可以不履行慈善的义务，这也不被视为推卸责任之举；但根据“美德”的标准，不知情并不是他免遭批评的借口，因为其行为已在现实情况中落后于慈善的理想。美德的标准由此为解决当代美德伦理学的第二重困境，即行为者的理由与动机之间的矛盾，提供了一种新的思路［1］（362-363）。

正如瑞士学者哈尔穆特·冯·萨斯（Hartmut von Sass）所称赞的那样，哈尔贝希的研究是“迄今为止对美德所做的最为彻底、最为周密、最为严谨的德文调查”［19］（1）。将美德本体论研究巧妙地整合到其美德理论中，以美德本体论为理论基础的哈氏版本的美德理论，为“美德伦理学”之后的“美德研究”贡献了极具启发性的思路与方案。