施蛰存历史小说的悲剧意蕴

2023-08-10史济华

文学教育 2023年7期

史济华

内容摘要：施蛰存通过对历史故事的改写将外在冲突转移到人物的精神内部，在精神场域内“理性”与“欲望”开始角逐，而理性主体的自由意志却逐渐沦陷在失控的欲望之中。在发现了欲望不可战胜之后，人意识到自身不自由的宿命，于是人生的悲剧性便显露无疑。

关键词：施蛰存欲望自由意志道德悲剧意识

施蛰存作为新感觉派最具个人特色的代表性作家，学界对其研究多集中在现代性视角上，包括对都市生活的现代性体验以及心理分析，蒙太奇等现代小说技巧的运用。然而施蛰存的意义除了“现代性”价值之外，还在于通过对人物心灵世界的深度开掘中揭示了人类永恒的悲剧处境，而这类作品的典范便是他的历史小说。

在《<将军的头>自序》中，施蛰存曾对四篇历史小说的主题做出过说明，“《鸠摩罗什》写的是道与爱的冲突，《将军的头》却写种族和爱的冲突了。至于《石秀》一篇，我是只用力在描写一种性欲心理，而最后的《阿褴公主》，则目的只简单地在乎把一个美丽的故事复活在我们眼前。”[1]除了《阿褴公主》“莫名其妙地偏离了施蛰存探索‘现代的轨道”[2]，其他三篇小说作者则都强调了其中爱欲的主题。因此本文主要集中在前三篇作品的探讨，并试图从自由意志与理性和欲望关系的角度对施蛰存历史小说中的悲剧意蕴做出说明。

一.弗洛伊德

施蛰存并不同意将自己归为新感觉派，但承认自己受了弗洛伊德理论的影响：“因了适宜先生在《文艺新闻》上发表的夸张的批评，直到今天，使我还顶着一个新感觉主义的头衔。我想，这是不十分确实的。我虽然不明白西洋或日本的新感觉主义是什么东西，但我知道我的小说不过是应用了一些Freudism的心理小说而已。”[3]可见施蛰存的心理小说创作从一开始就具有了鲜明的弗洛伊德主义的思想和心理分析的自觉。众所周知弗式潜意识理论中性本能冲动说是他的核心内容，因此有学者认为施蛰存小说主题是“崇欲抑理”，是对五四时期反对旧文化和旧道德等主题的继续，即“继承了破除传统礼教的五四批判精神，要剥去历史的伪饰而还其本真的面目，要重估一切价值而翻历史的成案。”[4]这种观点自然有一定的道理，然而假如作者真的站在人的欲望的一边，有一点是无法解释的，那就是为什么像《鸠摩罗什》和《将军的头》这两篇作品尽管最终都是欲望统治了人，然而作品中却弥漫着浓厚的悲剧氛围。《石秀》中主导人的是欲望，理性意识最弱，而人物却变得怪诞，畸形，反而更加接近现代主义以丑为美的审美原则。

弗式将人的人格结构区分为：本我，自我与超我。其中本我是储存人的本能的地方，本我的履行原则是“快乐原则”即趋乐避苦，当性本能储存过多时，本我便要求其得到释放，以重归平静状态。超我是童年及成长过程中在社会规训下形成的道德律令和社会禁忌，它竭力阻止本能在直接冲动行为和愿望目标中释放出来，超我的原则就是这种禁止否定的原则。自我是在本我与超我之间建立起来的协调人格，它奉行的是现实原则，通过现实可行的方式将本我的本能冲动以超我能够接受的方式释放出来。需要强调的是，本我是盲目的，非理性的性冲动，它只有“满足需要”这唯一的目标。然而超我也是盲目的，非理性的，它只是禁止本我的释放这一个唯一命令。

当道德律令以教条形式出现，固然是非理性的，因为它没有经过行为主体的反思。然而我们仔细研究下文本就会发现，无论是鸠摩罗什还是花惊定，他们所奉行的道德与行为准则都不是道德教条，而是作为理性主体反思后自觉遵从的行为准则，因此这里的道德和戒律绝不是非理性的，相反它是理性主体所做出的自由选择。

这里显然出现了两个自我，欲望自我与理性自我，两个自我之间的灵肉冲突似乎就足以解释作品的悲剧性。然而如我们接下来要揭示的，对于理性主体而言，这里的欲望恰恰显现出一种无法驯化的，非我性。要想说明这个问题，就必须从主体内在的精神空间的角度来切入。因此需要借助德国古典哲学中“自由”、“理性”、“意志”这几个重要概念来帮助我们理解。此处仅考察康德和叔本华的哲学。

二.自由，理性，意志

西方世界对于“自由”概念的谈论从古希腊就已经开始，历经中世纪神学体系的洗礼，而最终在近代理性思潮中达到高峰。康德之前的哲学家们，如柏拉图，奥古斯丁，莱布尼茨等人也强调了自由与人心智中理性部分的联系，然而这样一种理性的自由并不彻底，外界的感性世界仍然是最终归宿。而只有到了康德才真正将自由作为理性（实践理性）的一种根本性规定来理解。

康德将人的认识能力（广义的理性）分为“知性”与“理性”，前者可以形成概念知识，后者虽能依靠推理能力形成“理念”，从而将各种已有知识统一在一个知识系统中，但不能生产出真正的知识。因此知性和理性在职能上是泾渭分明的，然而人类却常常混淆两者的适用范围。

自由最初是在康德的《纯粹理性批判》中作为第三对“二律背反”命题提出的，即针对宇宙中有没有自由，正反双方都能推理出完全正确却相互矛盾的结论。在康德看来，二律背反的根本问题就在于理性僭越的运用了知性的法则来认识不可认识的物自体。先验的自由属于物自体，不在时空现象世界之中，因此它能够被思考，却不能被认识。康德由此也为自由划定了界限，将它归入人类认识范围之外，自由只是一种信念。

自由虽然不能被认识，然而通过主体的实践，自由却可以重新在人的身上被发现，并在人的实践行为中获得自身实在性的证实。自由是如何在实践中得到证明呢？在康德看来问题的答案就在于人有道德。人类的一切实践都是有目的性的（非理性行为在不能算作实践），所以都是在理性的参与下进行的，因為人总要使用理性来设计与推理才能达到自身目的。也就是说意志固然是一种人的欲求能力，但意志总是需要在理性的规范和指导下行动才能将欲求对象在现实中实现出来。因此首先，人的自由表现为人的理性对于“动物性”冲动的抵抗力，人有一种“自由的任意”，因此“在实践的理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。”[5]人所具有的这样一种自由的任意，使他免于像动物一样成为的自然的奴隶，“因为感性并不使它的行为成为必然的，相反，人身上具有一种独立于感性冲动的强迫而自行规定自己的能力。”[6]人的理性使得人在面对自然欲求时有一种自我克制的能力，不受单纯的“刺激-反应”模式的直接支配与决定。然而人尽管能摆脱眼前直接的感性刺激的支配，但那只是为了间接的达到更为长远的利益所取的权宜之计，人依靠自身的理性能够谋划，算计并通过特定的手段来达到他的最终目的，而这些目的无非还是饮食男女等等现实的目的，终究摆脱不了自然的束缚。从更根本上讲，这样的自由仍然是被现实的物质目的所决定的，因此还不是自由。真正的自由意志是排除了所有以现实质料作为目的（既包括物质性内容也包括精神性的愉快），而仅受理性的纯形式规定，即“一个自由意志，独立于法则的质料却仍然必须在法则中找到一个规定根据。但在法则中，除了法则的质料之外所包含的就只有立法的形式了。”[7]什么是对于自由意志的纯粹形式规定呢？康德给出的答案是--道德律，即“要这样行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看做一个普遍立法的原则。”[8]这样一种按照理性原则对意志进行的形式规定，不以任何现实内容作为目的，仅仅以满足形式规定为目的，为的是贯彻理性自身的逻辑同一性原则，因此它摆脱了因果自然律而成为对自由的规定。但同时，这样一种形式规定，恰恰表现出一种道德性质，它要求理性行为者的任何理性行为都要按照可以推广至所有人都能接受的原则来行动，也就是我们常说的“己所不欲，勿施于人”。人只有在道德行为中才表现出自身的自由意志来，因为道德仅仅以自身内在的道德原则为价值和目的，任何具有外在目的的道德都不能算作道德，比如某人为了获得名誉而从事慈善。同时道德行为往往与人的本能，欲望相违背，它摆脱了趋乐避害，贪生怕死等等自然规律对人的支配，因为按照自然界的必然规律，人是绝不可能做到杀身成仁，舍身取义的道德行为的。而现实中却总会出现这样的道德行为，即便这样行为的人是少数，普通人依然在面临道德选择时会在内心中呈现出这样一种道德律的要求，尽管人们不会总是按照它来行动。因此自由在实践领域表现为一个道德事实，我们由人所具有的道德行为和道德律来认识到人的自由意志的现实性。换句话说，自由是道德的前提，只有在道德被发现的地方，才能发现人的自由。康德用一个颇似循环论证的方式来表达这个思想：“自由固然是道德律的存在理由，但道德律却是自由的认识理由。”[9]自由意志如果被自身以外的东西规定，那就与自由相矛盾，自由便将服从他律而不自由，因此道德律是自由意志按照理性原则为自身做出的形式规定，所谓自由意志实际上就是意志的自律。

叔本华接受了康德对世界进行现象与物自体的二分法，前者他称之为表象世界，后者则是作为世界本体的意志。对于叔本华来说物自体不再是不可认识的，人通过身体而直观到自身意志从而认识意志世界。意志的本质是一种盲目的欲求冲动，是世界的根本动力，它的存在是绝对的，不需要根据也没有原因。从无机物到动植物再到人，都只是意志客体化的结果，它们只有等级的区分，没有质的区别。在叔本华看来，生命是一种沉重的负担，世界上并没有什么长久的幸福，有的只是欲望带给人的匮乏感以及填补这种匮乏而得到的短暂满足。意志冲动在表象世界就是这样一种欲望的无限延伸，“从愿望到满足又到新的满足的不停的过程，如果辗转得快，就叫作幸福，慢就叫作痛苦；如果陷于停顿，那就表现为可怕的、使生命僵化的空虚无聊”。[10]由此，康德的那个理性的自由意志，被叔本华改造为一种非理性的永恒“意欲”。

叔本华所说的直观是一种智性直观，是以悟性方式直接把握对象的因果关系的认识能力，即“悟性，由于它唯一的单纯的职能，在一反掌之间就把那迟钝的，无所云谓的感觉转变为直观了”[11]。叔本华理解的理性只负责推理能力和概念抽象能力，但他是把康德理解的理性狭义化了，所以虽然他一再强调直观不是理性，而实际上他所说的直观和理性在康德那里都属于人的理性认识能力。

与康德不同，叔本华认为人的理性根本无法规范意志，意志才是第一性的，理性只是作为意志的认识工具，帮助意志实现自身。人在日常生活中所拥有的选择的自由，在叔本华看来完全是一种错觉。理性以概念化的方式将感性冲动转化为抽象动机，选择只不过是不同动机之间进行着量的权衡而导出的必然结果，而各种动机背后仍然是意志的显现。人的行为对于动机的服从，就如同石头对于重力，植物对于刺激一样，都只是严格服从因果必然的根据律。虽然叔本华认为人在日常行为中并不拥有自由，但他仍然觉得自由可以在人身上以另外的方式出现。一种是在艺术直观中，人得暂时摆脱意志，从而获得片刻的宁静与休憩。然而这种方式的自由只是暂时的。真正想要达到自由，要在理性认识（直观）的帮助下，洞察到生命的本质是苦难与痛苦，痛苦为意志提供了清静剂，让它得以完整的认识自身。意志通过理性认识到自身后，便会出现意志的自我否定，意志识破了“个体化原则”（利己主义）的摩耶之幕，认识到他人与自我的界限的虚幻，认识到一切生命的本质都是苦难与痛苦，从而产生公道，仁爱，同情等等道德意愿。最后，意志自我否定的最高表现是自愿奉行禁欲式的生活从而弃绝生命意志，叔本华认为这样的行为表现出一种神圣性。与此相比自杀反倒是对生命意志的强烈肯定。意志的否定虽是消极的行为却展现出对自由的积极追求，通过生命意志的否定，人摆脱了意志的主宰，“于是，原来在现象中绝看不到的，只是自在之物所专有的自由，现在也出现于现象之中了。”[12]

康德和叔本华尽管对于理性与欲望对人主导的优先级有理解上的差异，然而他们都意识到欲望支配下的人并不存在自由，都認识到只有理性才能使人认识到道德价值。人要想获得自由，必须借助理性来克服欲望，人只有在理性认识烛照下才有自由的行为。

带着这样的理解让我们重新回到施蛰存的小说中，便可以发现由理性的“自由意志”与非理性的“欲望”所造成的张力几乎遍布文本的各个角落。“罗什的心里蓄着两种相反的企念，一种是如从前剃度的时候一样严肃的想把自己修成正果，一种是想如凡人似的爱他的妻子”[13]，鸠摩罗什试图对这种矛盾进行调和，他曾短暂性的设想“爱欲与功德是没有什么冲突的”[14]，然而随着思想的深入，他逐渐意识到这种想法本身的荒谬，于是觉得自己“怕仍旧难免要不能修成正果。”[15]鸠摩罗什的禁欲并非是什么外部强加的道德戒律，而是他依据自身理性所做出的自由选择，这种选择具有非常鲜明的主体反思的特征：“为希望着成正果而禁欲，而苦修的僧人，不是有大智慧的释子，这个是与为要做官而读书，为要受报应而行善的人同样的低微。罗什心中一转，这样想着了。”[16]禁欲到这里甚至已经不再是修成正果的手段，不具有任何的功利性目的，而是为了与自身信仰体系保持一致性的自律，这样的自律是一种极深刻的理性自省的结果。

《将军的头》中的花惊定表面上看是由于种族认同的矛盾而造成他行动的“延宕性”，然而对于祖国吐蕃的认同感实际上是来自于主人公对于“正义的理想”的道德追求。花惊定从小在成都长大，他关于吐蕃国的想象全部来自于祖父的描绘，“经过了这老武士的妙舌的渲染，这些祖国的光荣都随着将军的年龄之增长而在他心中照耀着。”[17]在花将军的心中的吐蕃，实际上是源于自身“正义理想”的投射而在心中所建立起来的理想国。因此外部的吐蕃与大唐的对立，在主人公心中也就是正义与卑劣的对立，理想与现实的对立。于是“搜刮人民财宝，奸淫妇女”具有“贪渎无义的根性”的汉族武士便是现实卑劣的代表，而“正直的，骁勇的，除了战死之外一点都不要的吐蕃国武士”[18]则是“正义理想”的化身了。而当在花惊定发现汉族少女的哥哥在面对敌人时所展现出的勇气和威严时，心中对这个外族人也产生了敬佩之情：

“将军又感受到一阵羞耻。汉族的武士中原来也有这样的人，而何以自己的部下却偏生这样地卑微呢？这不是自己应该负责的吗？....况且当着这样英雄气的武士面前，暴露了自己部下的弱点，不又是羞耻的吗？”[19]

当花将军下定决心投奔祖国吐蕃时，正是基于这种理性的自由意志而做出的对于正义理想的追求。因此当这位具有“正义理想”的将军发觉自己如果归顺祖国之后，免不了要带着吐蕃军队进攻大唐，而这必然会伤及那些蒙昧的，纯良的无辜百姓，由此他感叹道“总之，战争，尤其是两个不同的种族对抗着的，是要受诅咒的！”[20]这正是对战争本身正义性的反思。将军手下因为对大唐少女图谋不轨时，将军按照军法对其枭首示众，他自然是正义的。然而当将军发现自己原来对于少女的欲念与部下并没有什么不同时，这颗部下的头颅，便成为其自身欲望的象征。当他由于欲望而破坏自身理性的正义原则，最终违反自己所立的军法而向少女求爱后，这颗头颅又化身为一个尖刻的嘲讽。

《石秀》中的拼命三郎石秀，也不再是水浒里的见义勇为，忠肝义胆的英雄，而直接被描写为一个不断在利益盘算与性欲的冲动下逐渐暴露出内心深处的畸形欲望和嗜血怪癖的心理变态者。

三.悲剧意蕴

一切悲剧都展现了人的苦难和毁灭的必然性，而人对于这种必然的苦难与毁灭的具有一种天然的反抗态度，这就是悲剧精神的内核。

悲剧之悲，是人类无法化解的根本性悲哀，它根源于人的死亡意识，是人对自身悲剧宿命的洞察。“宇宙间有一种人的意志无法控制，人的理性也无法理解的力量，这种力量不问善恶是非的区别，把好人坏人一概摧毁。我们这种印象通常被描述为命运感。”[21]尼采认为希腊悲剧根基的酒神精神正是显示出人生这可怖的真理，“希腊人知道并且感觉到生存的恐怖与可怕，为了能够活下去，他们必须在它前面安排奥林匹斯众神的光辉之诞生”[22]。

人在世界之中，然而人却发现这个世界与人是相分裂的，“它是有自己独立的意志，独立的力量的。它的意志与人的意志常常是对立的”[23]，并且人对于这种异己的力量是绝无战胜的可能的，对这种必然毁灭命运的洞察便是悲剧意识。在悲剧意识的基础上作注定失败的反抗，由此展示出人的价值和尊严，就形成了悲剧精神：“人将永远反抗宇宙的意志，反抗大自然的威胁，这种反抗永远没有取得最终胜利的一天，这种反抗是无望的，是悲剧性的，但人却不能放弃这反抗。人在这反抗中才表现着自己的独立性，表现着自己的独立意志，表现着自己主体性的力量。显而易见，这就是贯穿在悲剧中的悲剧精神。”[24]

鸠摩罗什在欲望之中痛苦挣扎并最终沦陷自我，非但曾经的崇高愿望无法达到，甚至连普通的凡人也无法成为，而只能“悲悼着自己”成为一个虚伪的“最最卑下的凡人了。”[25]在《高僧传》中鸠摩罗什在临终前嘱咐众僧人“若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂”[26]。原本象征传播真理的“舌头”，在《鸠摩罗什》中变为了代表欲望的“舌头”，舌不可焚化则象征着欲望的永恒。这正是欲望战胜理性的互文性表达。花惊定在个人情欲与正义理想的矛盾之中被斩首，然而身体却维持着欲望的意志而追随少女到溪边。少女冷漠的反应则显示出了欲望的盲目性。无论是鸠摩罗什还是花惊定他们都试图凭借理性而与欲望抗争，但最终都臣服于后者。而石秀则全然放弃了理性的尊严，他将理性放逐，在疯狂的性与虐杀的快感之中与恶为伍，全然成为一个为了被欲望吞噬了的动物。理性的失败宣布了欲望的不可战胜，人在欲望的裹挟中发现了自身不自由的宿命，于是对于人生的悲剧性的认识便显露无疑。这同时也解释了为什么《石秀》是三篇作品中悲剧感最弱的，因为石秀面对非理性的欲望时几乎没有反抗，所以文本中理性与欲望的冲突也最小，我们也就几乎感受不到那个理性自由意志的挣扎。

施蛰存小说中的悲剧意蕴，就在于他发现了人的欲望与自由意志是一种对立的关系。当外界的限制成为了人性的阻碍，这时候人便要求反抗，要求挣脱束缚，意志之中的自由与欲望的要求在此时是统一的，因此这样的欲望便是符合人性的，是美的。然而当人性中的欲望开始膨胀并阻碍人的自由意志，当欲望成为一种非人的，异己的压迫，一种巨大的不可控的强迫命令，它无视理性的一切请求，试图否定人的自由意志，使人永远处于一种被欲望主宰的不自由状态中，这时人对欲望的反抗也是必然的。尽管这样的斗争注定会失败，然而人必须反抗，在反抗的过程中显示出人的理性力量的尊严，显示出人的自由意志。

参考文献

[1]施蛰存：《鸠摩罗什》，《十年创作集》[M]华中师范大学出版社，第793页

[2]贾蕾：《论施蛰存历史小说中的“现代”》，[J]，浙江工商大学学报，2019年7月，第四期

[3]施蛰存：《我的创作生活之历程》，《十年创作集》[M]，华中师范大学出版社，第804页

[4]田建民：《欲望的阐释与理性的想象》[J]，文学评论，2007年第1期

[5]康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集（上）》[M]，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，第378页

[6]同上，第379页

[7]康德：《实践理性批判》，《康德三大批判合集（下）》[M]，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，第42页

[8]同上，第44页

[9]同上，第16页

[10]叔本华：《作为意志和表象的世界》[M]，石冲白译，杨一之校，商务印书馆，1997年，第234页

[11]同上，第37页