王向远

笔者曾在一篇论文中分析了中国学界对“东方史”建构的探索,认为除了人类社会发展基本规律及“五阶段”论的理论模型之外,尚未找到其他东方史建构的理论模型,这令我国对东方史体系建构的探索缓慢而又艰难。(1)参见王向远:《百年来我国“东方史”建构的国外背景、理论探索与问题》,《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2020年第3期。但是,在纵向的史学建构之外,横向的社会学层面的建构也在进行。其中,改革开放以后的40年间对“东方社会”论、“亚洲价值”论和“亚洲模式”论(可简称“三论”)的探讨与研究,虽然背景不同、出发点不同、立场不同,但在时间上先后相继,在理论逻辑上具有内在联系,使“三论”形成了一条脉络,因此有必要从东方学理论建构的角度予以梳理、评述,并以此见出当代中国“东方认同”的层面与轨迹。

一、“东方社会”概念的提炼与确认

改革开放初期,我国学术理论界在学习马克思“亚细亚生产方式”论的基础上,通过研读新翻译出版的马克思晚年关于东方村社的相关文献著作,提炼出了“东方社会”这个概念,它使东方研究从历史学转向了社会学。

此前,无论在我国,还是在欧美、俄苏、日本等国家,关于马克思“亚细亚生产方式”的讨论与研究从20世纪初就一直进行,其间还发生过几次大规模的争论。有人认为“亚细亚生产方式”指的是原始社会,有人认为是奴隶社会,有人认为是封建社会,有人认为是这几个社会类型的过渡与混合状态,有人认为它只是东方古代独特的生产方式类型,“亚细亚生产方式”就是“亚细亚生产方式”本身;关于 “亚细亚生产方式”与另外两种生产方式——“古典古代”(古希腊罗马)、“日耳曼”(中世纪西欧)——三者之间的关系,有人认为是序列关系,有人认为是并列关系。尽管聚讼纷纭,但是却都以一个共同认识为基础,那就是“亚细亚生产方式”是资本主义以前的生产方式,属于历史发展阶段问题,这也是马克思恩格斯明确界定过的。因此,“亚细亚生产方式”只能在历史发展过程的不同序列中、在世界历史的框架内进行讨论。而在受苏联观点影响较大的一些时期,则主要是在“人类社会发展五阶段”论的框架内进行讨论。在这种情况下,对“亚细亚生产方式”无论如何讨论,都会导致大体相同的判断和结论,那就是:政治上的“东方专制主义”,经济上的土地国有(王有)制,赋税合一的“超经济的剥削”,相对封闭、缺少变化的农村公社,农业与手工业相结合的自给自足的自然经济,还有为君主歌功颂德的落后的意识形态,这些都是众所公认的“亚细亚生产方式”的基本构成特征。归结到一点,就是认为“亚细亚生产方式”是一种传统的、封闭的、落后的生产方式,这实际上会自然而然地与东方停滞论、东方落后论乃至西方中心论相连通。这样的理论归纳是与近代以来中国的启蒙主义传统相适应的,或者说它本身就是启蒙主义思想的构成部分。其社会作用与文化功能就是反思历史、批判传统,否定历史传统中的落后部分,为的是“走出亚细亚”,然后“走向世界”,从而有助于实现国家的现代化。从这个角度看,有关“亚细亚生产方式”的研究与讨论对东方传统采取的基本上是批判反思的态度,这对推动思想观念与体制制度的改革创新是有积极作用的。但是另一方面,批判与反省毕竟是一种解构的、否定的态度,从“亚细亚生产方式”的诸种要件中,例如从对专制主义、农村公社、停滞封闭之类的判断中,很难导出对现代社会有建设性的、积极的要素。也许是看到了这一点,近年来西方学界那些在一定意义上反对西方中心论的学者,如英国的佩里·安德森(Perry Anderson)、德国的贡德·弗兰克(Andre Gunder Frank)等,都认为东方(亚洲,主要指中国)直到18世纪,仍然在政治经济上保持着对西方的领先地位,因而,他们都极力反对“亚细亚生产方式”论,认为这种理论不符合历史事实,是对亚洲或东方的傲慢与偏见。

中国学者当然也意识到了其中的问题。“亚细亚生产方式”的反省批判功能已经持续了半个多世纪,随着中国的改革开放全面展开,这样的“亚细亚生产方式”的思路已经很难适应新的实践、新的理论建设的需要了。而且,以往围绕“亚细亚生产方式”所进行的讨论与研究,主要是在历史学(世界历史)的维度上、在政治经济学的平台上进行的,所依据的主要是马克思早、中期的著作与思想。于是,改革开放后,中国学界在对这段学术思想史进行分析总结的基础上,对新翻译出版的《经济学手稿(1857—1858年)》(一译《1857—1858年经济学手稿》),以及马克思晚年关于东方村社研究的著作、通信、手稿及民族学笔记,进行了仔细研读,发现晚年马克思关于东方的看法发生了很大变化,他不仅极少使用(有人认为是“放弃”了)早期常用的“亚细亚生产方式”的概念,还吸收了当时欧洲学者对东方古代社会的研究成果,考察了印度、中国、东南亚以及“半东方”的俄国,对东方社会的特殊性予以尊重并且做了某些正面评价,不再试图把东方社会纳入世界历史发展规律的一种逻辑链条中,而是充分注意到东方社会历史发展的特殊性,认为东方国家未必非得像西方社会那样进入资本主义这一社会发展阶段,而是有可能跳过这一阶段,径直进入更高形态的社会主义阶段。

对马克思东方研究的这一变化与深化的发现,使得中国学者在借鉴国际马克思主义研究成果的基础上,进一步明确提炼出一个新的概念——“马克思东方社会理论”,又在此基础上精炼为“东方社会”这一概念,并以此超越“亚细亚生产方式”范畴。这不仅在1980年代后期开启了马克思主义研究的新局面,而且对于我国的东方学研究也具有重大的学术史意义。

“东方社会”作为一个概念,并非马克思本人直接使用的,而是研究者对马克思使用的“亚细亚的”和“古代公社”“原始公社”“农村公社”“东方村社”以及“原生形态”“次生形态”等东方社会特征论的一种提炼与概括。1970年代后,随着马克思晚年手稿笔记的整理出版与翻译传播,国外(欧美与俄苏)的马克思主义研究者就曾写出了一批研究马克思东方村社问题的论文与著作,其中偶见有人使用“东方社会”的概念。(2)参见袁雷、张云飞:《马克思恩格斯“论东方村社”研究读本》,中央编译出版社2013年版,第60、74页。在我国,东方史专家马克垚教授发表于《北京大学学报(哲学社会科学版)》1978年第2期的《学习马克思恩格斯论东方古代社会的几点体会》一文,较早使用了“东方社会”的概念。中国人民大学出版社1988年出版的靳辉明、荣剑合著《超越与趋同——马克思的东方社会理论及其当代思考》一书,使用了“马克思东方社会理论”这样的概念。毛秀芝在1988年发表的一篇论文中说:“马克思的东方社会理论是在最近一、二年内随着我们对社会主义实践的反思逐渐被提出来并受到重视的。”(3)毛秀芝:《马克思的东方社会理论初探》,《求是学刊》1988年第6期。随后30余年,以“东方社会”及“马克思东方社会理论”为关键词的研究论文乃至专著层出不穷。大部分学者认为,“东方社会”不同于西方社会,具有“东方社会”的特殊性,其未必会与西方社会拥有同一条发展路线、遵循同一条发展规律,很可能存在一种“东方道路”,就是可以不经过西方式的资本主义阶段,而进入一种没有资本主义弊端与祸害的更高层次的社会,从而取得跨越式的发展,而中国恰恰就是这样的“东方社会”,因而,中国没有必要补资本主义的“课”,“中国特色的社会主义”恰恰就是中国道路与中国特色。尽管不同论者论述的路径、表述方式有所不同,但主流的观点与主张皆是如此。

从东方学理论建构的角度看,与其说这些关于“东方社会”的论述和研究是历史学的,不如说是社会学的。一般而论,历史研究的不同模式具有不同的社会功能,国别史研究的根本宗旨是全体国民共同历史经历的确认,而像“东方史”“西方史”这样的区域史研究,是书写区域内不同民族与国家共有的历史经历,“世界史”的研究则会促进全球意识或世界观念的形成。所谓共同的历史经历,一般是以事实上的联系及相关史料为依据的,这是史学方法的根本与精髓。但是,社会学方法与此不同,特别是与历史学的纵向视野不同。社会学研究侧重于横向的联系,它自然也依赖于史料,但更多的是在史料基础上的横向的比较研究与价值判断。对东方而言,在古代长时期相对隔绝与封闭的情况下,各国之间虽有联系,但也很难说存在着作为共同经历的“共同历史”,然而却可以形成与西方社会不同的“东方社会”。在这种思路中,与“西方社会”相对而言,“东方社会”的普遍共同之处首先在于它与西方社会有所不同或根本不同。从这个角度来看,由“亚细亚生产方式”的概念转入“东方社会”的概念,实际上也就是由历史学的东方研究转入了社会学的东方研究。

应该说,“东方社会”这一概念的概括与提炼,与1980年代后中国学界历史学与社会学的学科分野自觉有关。1980年代后,在方法论上启发中国学界进行这一研究的,除了卡尔·马克思外,主要还有德国的另外一位名叫Max的社会学家——马克斯·韦伯(Max Weber)。他对中国、印度等东方国家特别是东方宗教的研究,主要采用不同“社会”之间的横向比较的方法,以达到揭示各自的特性之目的。从社会学研究的意义上说,“社会”是按空间存在的大小、构成的同质化程度的高低,而分为不同层面的。有社会的基本细胞家庭乃至家族,有社会的最小单位社区,有根据贫富与社会地位而划分的贫民(下层)社会与精英(上层)社会,还有以国家为单位的“印度社会”或“中国社会”那样的“国民社会”。而依靠着共同历史或共同文化形成的最大的“社会”,就是“西方社会”与“东方社会”。“东方社会”是与“西方社会”相对而言的,它不是一个历史阶段的名称,而是存在于漫长历史进程中的一个特定生活空间。如此,“东方社会”就有了客观性与合法性。

从东方学学术史上看,所谓“西方社会”是一个较为成熟的概念,也是西方人从古希腊时代就不断建构的概念,目的是在与“东方”或“非西方”的区分中实现西方人的文化认同。但是,西方人在面对东方的时候,对于“东方社会”这个概念的使用却一直显得迟疑不决,而多使用“亚洲”“亚洲民族”“亚洲国家”或“东方”“东方国家”“东方民族”之类的概念。这种情况即便在马克斯·韦伯关于东方社会的一系列专门研究著作中也是如此,他似乎一直没有在概念的意义上明确使用过“东方社会”,而是多用“东方”“亚洲”及区域国家的名称。大概在马克斯·韦伯等西方学者的眼里,“东方”只是“非西方”而已,很难说是一个存在一定整一性的“东方社会”,实际上马克思也始终没有使用过“东方社会”这一概念。可见,这一概念是当代中国学者从马克思晚年的东方研究中概括提炼出来的。与其说“东方社会”是具有明确所指的实体概念,不如说它主要是一种社会认同的观念,而作为一种观念,“东方社会”主要是理论建构的产物。

这一“东方社会”概念有广义与狭义两种。广义上的“东方”不仅包含印度、印尼(爪哇)、土耳其等东方国家,而且还包括俄国那样的“半东方”国家,因为马克思在论述“东方社会”问题尤其是原始村社公有制的残余问题时,谈的最多的就是俄国。在这样广义的“东方社会”中包含着一种共同的文化认同。对古代而言,“东方社会”的共同之处是土地公有、政治专制、自然经济、缺乏发展变化的“亚细亚的”社会;对近现代而言,“东方社会”的共同之处即它们都是有着殖民地、半殖民地的历史经历却没有形成资本主义制度的社会。这样的“东方社会”,其早期指中国、印度、东南亚、朝鲜、越南、俄国等诸国,但不包括日本。到了现代,特别是第二次世界大战后,印度、韩国、东南亚各国等都建立了资本主义制度,在此意义上,这些国家已经不再属于“东方社会”了。于是,随着时间的推移与东方各国在体制上的西方化,所谓“东方社会”必然走向狭义,那就是主要指中国社会。实际上,在近40年来关于“东方社会”的文章与著作中,所谓“东方社会”往往指的就是“中国”,“东方道路”往往指的就是“中国道路”。

一般说来,“中国社会”所指明确,它具有中国的特殊性,那为什么还要有一个“东方社会”的标注称谓呢?分析起来,“东方社会”这个称谓所包含的区域意识已经超出了国别的含义,包含着传统的“东方—西方”二元世界观,还可以表明“东方社会”不仅是一种国民社会,而且是可以与“西方社会”平行对称的另一种社会类型;“东方社会”与“西方社会”不是国家与国家之间的对称,而是两种社会类型之间的平行对称。这种意识体现在近40年来的相关研究中,特别是在论述中国问题的时候,许多论者都自觉或不自觉地使用了“东方”的概念。无论在中国国内,还是在美国等西方国家,这种情形都时时可见。而在以“东方”代称“中国”的场合,有的是在形容的、比喻的修辞学意义上使用的,有的是对地缘、区域文化的强调与标注,而更多的是与“西方”相对而言的。而且,鉴于当今美国学界的“东方”概念主要指代中国,中国的“东方”自称也就有了国际语境。

中国学界的“东方社会”论固然主要是在马克思主义哲学的学科内产生的、在马克思主义研究的延长线上进行的,不管研究者有没有这样的自觉,这样的延长实际已经进入了东方学的范畴。站在东方学的角度看,“东方社会”的学术理论功能正在于“东方社会”的价值确认。这种确认不同于在“亚细亚生产方式”概念层面上对传统社会历史的反思与批判,而是站在与“西方社会”相对的立场上,对“东方社会”的一种正面肯定。在与“西方社会”相对的意义上,中国社会——包括传统社会与现代社会主义社会——就不仅仅是中国的,同时也是“东方”的。于是,“东方社会”这一概念就有了肯定性的价值。当代中国对于“东方”的这种认同,既是一种社会认同,也是一种文化认同,或者从现实的角度,使用主流的政治学术语来说,就是一种制度自信和文化自信。

即便如此,“东方社会”概念本身并不含有主观的文化对抗意识,更没有闭关自守的意图。相反地,“东方社会”既然是与“西方社会”相对而言的,它就会始终关注着“西方社会”,因此而获得世界视野与全球目光。须知“东方社会”这一概念,毕竟是从马克思关于东方研究的思想中概括出来的,而不是民族主义或国粹主义的产物。这个事实本身就表明,中国的“东方社会”论具有全球的、开放性的视野,既是区域主义的建构,更是世界主义的建构。事实一再证明,所谓全球化、世界主义,实际上只是人类的努力目标与远大理想,而“东方—西方”二元论,以及它所包含的多元文化主义,则是全球化过程中的一种现实形态。

二、“亚洲价值”的探讨与辨析

如果说“东方社会”主要是一个社会学的概念,那么所谓“亚洲价值”或“亚洲价值观”则是一个哲学概念,是哲学层面上的一种“东方—亚洲”认同,而其基础也是“东方社会”。只有确认存在一个“东方社会”,才能确认存在“亚洲价值”,这是一种逻辑上的关系。

但“亚洲价值”问题不是中国学者最早提出的,而是1977年由新加坡领导人李光耀首次明确主张的,其“亚洲价值观”的基本原则是:“社会第一,个人第二”,社会远比个人更重要。1980年代马来西亚领导人马哈蒂尔也有类似的主张,要求国民摒弃享乐主义等西方价值观。很显然,这样的“亚洲价值”与一切从个人出发的个人主义的、自由主义的西方价值观是对立的。而且,从逻辑上讲,“社会”与“个人”的关系是一般与个别的关系,绝不是第一与第二的序列关系。但是由于当时亚洲“四小龙”经济表现突出,“亚洲价值”论也颇有底气。到了1994 年,一个美国人因在新加坡破坏公物,受到新加坡法院判定的鞭刑惩罚,遂引起美国方面的不满,认为这种处罚方式侮辱了当事人的人格,不符合现代文明。而新加坡方面也以“亚洲价值”予以理直气壮的反驳。到了1998年,一场金融危机严重冲击了东南亚各国的经济,令经济出现负增长。于是,西方的主流舆论也将其与“亚洲价值”联系起来,认为经济危机的爆发暴露了“亚洲价值观”中的威权政治、裙带关系、任人唯亲等问题,金融危机宣告了“亚洲价值”的破产。

对于“亚洲价值”概念提出的特定的国际背景以及相关的论争,我国学者已有介绍分析,此处不赘。(4)参见秦丽莉:《亚洲文化价值观的历史变迁》,世界图书出版公司2016年版;张海晏:《“亚洲价值、西方价值与全球价值”争论的实质》,《当代韩国》1996年第3期。这里要强调的是,“亚洲价值观”这一概念的提出,除了有人指出的实行威权统治的需要,实际出于一些亚洲国家领导人对“西方价值观”的不满。但是新加坡、马来西亚人之所以在理论上提出“亚洲价值”,就表明即便在体制与意识形态上相当程度西方化的东方国家,在特定的问题、特定的语境中,也存在着与“西方价值”的对立,也表明即便进入了全球化时代,“东方—西方”二元世界观也不可能消失,而一些国家间的矛盾冲突、价值冲突,也常常被放到“东方—西方”二元论的层面加以宣扬。

由于“亚洲价值”的争论事关“亚洲”而且是“价值观”问题,必然涉及亚洲哲学思想,特别是儒学,这就自然引起我国学者的关注与讨论,许多学者就此问题发表了文章。从1996年到2015年的20年间,关于“亚洲价值”的国际研讨会主要举办了三次:1996年5月,国际儒联在北京召开“亚洲价值”问题学术研讨会;1999年10月,联合国教科文组织哲学和伦理学处在汉城(首尔)召开了亚洲地区的“普遍伦理和亚洲价值”国际研讨会,一些中国(包括香港地区)的学者与会;2015 年7月,湖北大学高等人文研究院与印度阿萨姆邦博斯科大学以“亚洲价值和人类未来”为会议主题,在印度古瓦哈蒂联合主办了专题研讨会。

从这些专门的学术会议及学者发表的相关文章来看,从1995年“亚洲价值”具体明确提出到2015年,中国学界的“亚洲价值”论的基本姿态与立场是客观的、审慎的,这可以从1996年的“亚洲价值”问题学术研讨会的简报中看得出来,其中有这样的总结:“所谓‘亚洲价值’主要指东亚地区以儒家学说为主导的价值观。其对应的‘全球价值’则指主宰世界数百年的西方价值观。……我们可提倡第三种价值即‘未来价值’,以沟通全球……多数学者认为,社会主义文化、中国传统文化与西方文化的‘良性互动’的说法很得人心,在三大文化的碰撞与融合中创造一种新的价值,是我们的目标。”(5)常耕:《“亚洲价值”问题学术研讨会在京召开》,《朱子学刊》1996年第33辑。最先发表文章对“亚洲价值”来龙去脉做出分析的李慎之先生也认为:“要在亚洲各民族中间找出共性来作为亚洲的个性以与欧洲、美洲、非洲的个性相区别,却实在不是一件容易的事。”比起“亚洲价值”,他更期待于未来“全球价值”的确立。(6)李慎之:《亚洲价值与全球价值》,《太平洋学报》1995年第2期。随后,朱光烈先生从他所概括出的现代社会“离散—整合”的总规律出发,指出“所谓‘亚洲价值’论是对历史的倒退”,因为“未来信息高速公路时代将是一个高度离散又高度整合的社会,它将造就一种崭新的文化:全息文化。到那个时代所谓‘亚洲价值’论更不会有什么实际意义”。(7)朱光烈:《搅拌机效应与未来文化猜想——兼评“亚洲价值”论》,《现代传播》1996年第3期。刘可风教授也指出,从纯粹学理上说,“亚洲价值观”的提法有偏颇,认为依据洲际、国别来对“价值观”做出规定是没有根据的,但也不妨把这个作为一个有意义的问题进行讨论。他认为所谓的亚洲价值观“不是所有亚洲人和亚洲国家一致认同的价值观,而是起源于亚洲的并且可能对亚洲的未来发展有益的价值观”,这似乎是我国学者对“亚洲价值观”的一种最有学术意味的界定。而且刘可风教授并不认为这样的“亚洲价值观”是现成的东西,他提醒道:“我们必须明确,以国家为本的亚洲价值观是否已经完成了由传统身份制国家观向现代契约论国家观的转变;亚洲价值观中与威权主义的肯定的国家观相反相成的无政府主义的否定的价值观的强大作用力是否被我们认识;在儒家传统伦理所维护的‘三纲’秩序被打破以后,我们能否建立起不同于‘丛林法则’的‘园林法则’伦理新秩序”,而只有解答和解决了这些问题,“亚洲价值观才能成为亚洲发展的未来价值目标,反之则可能成为亚洲发展的障碍”。(8)刘可风:《亚洲价值观和伦理秩序探微》,《文化发展论丛(世界卷)》2015年第3期。

相比之下,儒学研究者对“亚洲价值观”表示出更多的理解与支持。如陈来教授认为:“亚洲价值的提法虽然可能受到有关西亚、南亚文化的质疑,不过,按提出者的解释,亚洲价值主要是指东亚受儒家文化影响的价值体现。亚洲价值是亚洲传统性与现代性的视界融合中所发展出来的价值态度和原则。这些原则根于亚洲文化、宗教和精神传统的历史发展,这些原则又是亚洲在现代化过程中因应世界的挑战,淘除传统不合理的要素,适应亚洲现代性经验所形成的。”(9)陈来:《谁之责任?何种伦理?从儒家伦理看世界伦理宣言》,《读书》1998年第10期。他们强调的是儒学中的“天人合一”“推己及人”“己所不欲勿施于人”等观念主张之于现代社会的积极作用——可以有效矫正“西方价值观”所导致的个人主义、自由主义的弊端,认为这才是“亚洲价值观”的核心。通过这些儒学家的参与和阐述,“亚洲价值观”由一个现实国家关系问题,进一步转换为一个儒学问题、一个东方传统文化的问题。

看得出,“亚洲价值”问题不单单属于学术范畴,更是一个意识形态范畴。从“亚洲价值观”问题的提出到20多年来的国际、国内的持续讨论,都可以发现它是建立在“东方—西方”二元对立的世界观基础之上的。因为在西方世界有一个较为统一的“西方价值观”存在,那么凡是不合这个“西方价值观”的就是“非西方价值观”,也可以称为“东方价值观”或“亚洲价值观”。这一点,无论东方人士和西方人士大都是承认的。因此,有论者从东西方意识形态或价值观对立的角度指出:“为了克服西方价值观的弊端,寻求非西方价值观具有现实必然性和历史紧迫性。在这个过程中,亚洲肩负着构建超越西方价值观的先进价值观的特殊使命”,从而主张“构建超越西方价值观的亚洲价值观”。(10)江畅:《构建超越西方价值观的亚洲价值观》,《文化发展论丛》2015年第3期。

但是,“亚洲价值观”的核心什么?是从历史文化传统中寻找,还是从现实中提取?若从现实中提取,则共同的“亚洲价值”基本上不存在,因为亚洲各国人民都有自己的价值尺度与行事方式。若从历史文化传统中看,儒学是东亚地区最重要的传统价值观体系,但它的适用范围仅仅是中日韩越等狭义上的东亚国家,有时也可以包括新加坡那样的以华人为主体的国家。关于“亚洲价值观”的核心,学者们也发表了相关的论说。例如,张三夕用12个词概括了亚洲价值观,即“和谐、和睦、稳定、忠诚、孝道、守纪、服从、关系、储蓄、教子、勤俭、实用”,并认为“这十二个词大体上能代表亚洲价值观最核心的内容”。(11)张三夕:《论东方文化的含义与亚洲视角的建立》,《海南大学学报(人文社会科学版)》2001年第3期。但这些似乎也只适用于描述东亚几个国家。若是扩大到包括南亚、东南亚在内的“东方”世界,则不如说佛学是一种更有影响力的价值体系,所以《大正新修大藏经》的编定者、日本的东方学家高楠顺次郎曾提出佛学是“亚洲中心思想”亦即“亚洲价值观”的核心。但是众所周知,佛学总体上缺乏积极的人生态度与进取精神,适合作为纯粹的宗教哲学用于心性的修养,而很难作为一个民族、一个区域所有人都奉行的、指导现实行为的价值观或“亚洲价值观”。

这样说的话,所谓“亚洲价值观”作为亚洲、东亚各国一套统一的价值标准,作为存在于亚洲(东方)地区的复杂多样的价值观的总和,实际上是潜在的、软性的,在日常意识中并不时时存在,多数情况下是不自觉的,是靠学者们阐发出来的。而且“亚洲价值观”主要是对抗“西方价值观”的产物,正如杨阳先生所指出的:“‘亚洲价值’,其表述含混……内部存在严重的价值冲突……但是反对帝国主义文化霸权,抵制西方价值入侵,维护地方传统,推广本民族文化,仍然是其最为突出的基调和特征。”(12)杨阳:《序言·碎片采集与传统建构——评狄百瑞〈亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角〉》,载[美]狄百瑞:《亚洲价值与人权:儒家社群主义的视角》,尹钛译,社会科学文献出版社2012年版,第7页。的确,只有当亚洲受到“西方价值观”的具体冲击的时候,“亚洲价值观”才由隐而显,俨然成为一种存在,并且依据特定的语境与界说,在一定条件下与“西方价值观”抗衡。这样说来,所谓“亚洲价值”,其“价值”主要是“理论东方学”上的,是“东方—西方”二元世界观的一种观念体现。从中国东方学史的角度看,“亚洲价值观”的讨论是从价值观的角度对“东方社会”特殊性的另一种确认方式。

在新加坡最初提出“亚洲价值”整整40年之后,新加坡国立大学教授、国际政治与国际关系评论家郑永年先生认为:“直到今天,亚洲价值观仍然是一个建构中的概念。”(13)郑永年:《中国崛起:重估亚洲价值观》,东方出版社2016年版,第76页。从而确认了这个概念的持续有效性,并且他主张从“中国崛起”的角度重申“亚洲价值观”的意义。郑永年的“重估亚洲价值观”论,与当年新加坡提出这个概念时的时代背景与语境颇有不同,他明确将中国作为“亚洲价值观的发源地”,并将“亚洲价值观”从“价值观”问题而扩大到统贯政治、经济、社会的最高原理。实际上,从“中国特色”论到“亚洲价值观”论,基本内容与原则没有改变,但后者所体现的“亚洲”视域与东方观念,却更具有区域主义建构的意义,更鲜明地体现了中国的“亚洲认同”的趣向。同时,他也提出了在当今与西方世界对立加深的大环境下,中国应该如何融入亚洲这样一个重大问题。

三、对“亚洲模式”的判断与认同

如果说“亚洲价值”是在哲学伦理学上而言的,那么“亚洲模式”则是从经济学角度而言的。它是对二战结束后的半个多世纪以来亚洲经济发展总体状况、总体特点的一个概括。

与“亚洲价值”一样,“亚洲模式”这个概念不是中国学者最早提出来的,甚至也不是亚洲学者最早提出来的,而是美国学者较早使用的。众所周知,二战后亚洲经济在废墟上迅速增长,其中日本经济在1950年代后期开始起飞,1970年代重新跃入发达国家经济的行列,韩国经济、新加坡经济也继之而起,东亚地区出现了经济腾飞的所谓“东亚四小龙”,东南亚各国经济也紧随其后,而中国改革开放后的经济发展迅猛,由此,东亚成为当时世界上最具活力的经济区域。在世界经济总体不景气的情况下,东亚主要国家的经济从1960年代到1990年代末期金融危机爆发之前,保持了近30年的高速平稳增长,使得西方人把原来形容西方资本主义的“西方奇迹”一词,修改置换为“亚洲奇迹”来表达赞叹。于是,无论在东方还是西方都出现了“21世纪将是亚洲时代”或“21世纪是东方的世纪”的预断。在东方,这样的预断是自豪的展望,在西方则是危机感的强化与警醒,于是国际经济学界关于“亚洲模式”讨论与研究的文章、著作大量涌现。

然而,从1997年下半年开始,当“亚洲纪元”的呼声高涨之时,一场金融危机在泰国悄然爆发,并很快席卷整个东亚地区。1998年,东盟各国、韩国的货币大幅度贬值,股市大跌,很多企业破产,不少银行倒闭,并且引发了世界各地股市震荡,相关各国政府一筹莫展,这种状况一直延续到20世纪最后两三年。在此背景下,国际舆论一时风头翻转,所谓“亚洲模式”遭到强烈质疑,甚至一变成为贬义词,尤其是美国经济学家保罗·克鲁格曼(Paul R. Krugman)发文宣告“亚洲模式”已经破产,“东亚奇迹”将不复存在,反响甚大。在西方中心主义者看来,世界上只有一种“西方模式”是可行的,其他都是虚幻的。其中一些学者将“亚洲模式”称为“裙带资本主义”或“关系资本主义”,认为东亚各国政府过于专断强势,过分干预经济,以权力意志代替经济规律,人为地制造经济需求,导致贪污、腐败现象泛滥等,都是“亚洲模式”的顽症。

然而,相对于西方学界对“亚洲模式”评价的正负反转与巨大落差,近40年来,中国学界对“亚洲模式”一直是总体认同的。例如,郭思勉对亚洲模式的概括是:“亚太国家,主要是东亚国家的人民,以他们独特的智慧,在本地区多年的经贸合作实践中,摸索出一种适合本地区特点,不仅为亚洲发展中国家所接受,也为亚太发达国家所接受的合作模式。人们称这种独特的合作模式为‘亚洲模式’或‘亚太经合组织方式’。”(14)郭思勉:《国际经济合作中的“亚洲模式”》,《和平与发展》1997年第3期。这种对“亚洲模式”的原则性界定与认同,颇有代表性。

另一方面,在“亚洲模式”的认同中又有商榷与辨析,总体上一直保持着清醒冷静的学术态度。例如,对于日本经济学家在1980年代提出的两种“亚洲模式”——“依附模式”和“雁行模式”,中国学界都做了客观准确的评判。其中所谓“依附模式”是日本经济学家渡边利夫在《从依附到自立》中提出的理论,他认为“依附的发展”,即落后国家依附发达国家,是当今落后国家取得经济发展的唯一途径,“依附”也是发展中国家取得经济独立之前需要付出的代价。在这方面,亚洲四小龙(特别是韩国)就是典型。对此,我国学者胡天民先生指出,所谓“依附”是发展中国家“所必须付出的代价”,至于这个代价有多大,发达国家的经济学家都不回答,也不愿回答,却是中国经济学家需要回答的重要问题。他分析指出,“四小龙”并不是“从依附达到自立”的典型,“依附”难以维持长期稳定的繁荣。(15)参见胡天民:《亚洲“四小”经济调整与发展前景——“从依附达到自立”模式的评价》,《世界经济》1991年第1期。李罗力先生也指出了“依附模式”中的症结:“如果仔细分析一下东亚经济增长模式,就会发现,这种模式根本的缺陷在于其基础的脆弱性和经济的依赖性。一方面,东亚新兴国家的发展命运很大程度上依赖在出口市场特别是美欧日市场上;另一方面,东亚新兴国家过去30年来虽然先后都有过8%到10%的增长率,但基本上它们的零件制造和科技仍然依赖美欧和日本。事实上,它们的角色一直都是提供廉价劳动力去组装进口的零部件和科技。以‘东亚奇迹’最为典范韩国为例,韩国高技术生产者的形象往往被这样一些严峻的现实所打破:销量最好的现代汽车也许是韩国最著名的出口产品,可是它的外型是抄袭意大利的设计,它的马达由日本三菱公司设计,它的传动器设计和制造也都是由三菱公司进行。韩国的彩色电视机跟日本产品在美国市场上也许竞争得难分难解,但是其中日本制造的零件却占去了韩国彩电的85%。再者,韩国号称世界第五大个人电脑出口商,但事实上只有电脑用桌才真正由它制造。换句话说,韩国也并没有摆脱作为外国零件装配工场的地位。”(16)李罗力:《论亚洲经济增长模式》,《开放导报》1998年第5期。这篇文章是在亚洲金融危机爆发的1998年发表的,对于亚洲“依附模式”的实质与弊端的分析,一针见血。

所谓“雁行模式”,是指东亚各国依照其经济先进程度,相互衔接,以雁行方式向前行进的模式,具体表现为日本实行产业升级时,将过时过剩的产能向外国转移,“四小龙”将其接过引进,待产业成熟饱和后又做外移,东盟各国再将其引进。通过产业升级换代的带动,以先进带落后,使亚洲区域经济互联互补,进而实现持续快速发展。中国学者对“雁行模式”做了肯定。有学者指出:“当世界很多地区出现经济集团化趋势时,亚洲地区并没有结成正式的经济集团,而是走另一条路,即以日本领头、‘四小龙’居中、东盟四国殿后的亚洲‘雁型’经济合作模式。这种模式使近年来地区内的‘垂直分工’及‘横向分工’深入发展,为繁荣区内经济发挥了重要作用。”(17)仲研:《亚洲经济发展的模式与特点》,《国际金融研究》1990年第10期。也有学者既承认“雁行模式”的有效性,同时也坦率地指出其负面性:“由头雁日本自上而下传递式的带动以及‘亚洲四小龙’和东盟国家步日本的后尘一步一步升级的爬行式发展,实际上加剧了区域经济的某些不平衡发展。同时,按照‘雁行形态’运行的亚太经济在区域内部分循环往往受阻,难以形成顺畅的循环体系。例如,日本对亚太国家或地区的出口多而进口少,使产品在区域内的循环不平衡。”(18)金泓汎:《21世纪亚太经济发展的新趋势与新“亚洲模式”》,《当代亚太》2000年第8期。

由此可见,中国学者在“亚洲模式”繁荣之时,不乏客观冷静的分析,而在亚洲金融危机爆发后,面对美国等西方学者对“亚洲模式”冷嘲热讽的否定,他们又从总体上肯定了“亚洲模式”的有效性,但同时也做了反思。如王永祥在一篇专文中指出:“亚洲模式”在许多亚洲国家中实行了很长时间,在许多方面都获得了成功,它“适应亚洲国家和地区的情况,适合东方民族的文化传统。日本、亚洲‘四小’以及东南亚一些国家和地区,基本上都属于儒家文化圈。传统的儒家伦理观念深入民间,构成其文化思想体系的一个重要组成部分。亚洲许多国家和地区中的高储蓄率,追求长期增长的企业经营理念以及日本的法人持股制度等,都可以从儒家倡导的吃苦耐劳,勤奋努力,崇尚节俭,敬业自律,和谐团结,家族主义等理念中得到依据。可以说,儒家的传统理念为‘亚洲模式’的形成奠定了思想文化方面的基础,对亚洲国家和地区的经济发展起到了有益的促进作用”。这就肯定了“亚洲价值观”之于“亚洲模式”的积极意义。同时,他也指出了“亚洲模式”中长期难以解决的问题与矛盾:出口主导型经济加重了本国经济的对外依赖;政府保护过多,易导致企业效率低下,市场观念薄弱,主动适应力差,政府干预管制过多,更容易引发官商勾结等腐败问题。(19)参见王永祥:《韩国、日本金融危机与亚洲模式》,《世界经济》1998年第9期。也有学者指出,亚洲金融危机的爆发,除了国际背景等外部原因,主要根源还在于各国经济本身,狂热追求经济高速增长,片面投资某些行业领域导致国内经济结构不合理,银行过量投资证券业,从而抬高了资本市场价格,为投机者提供了可乘之机,等等。这些国内经济因素才是导致亚洲金融危机爆发的主要的、直接的原因。

总体上看,中国学者不赞同西方的“亚洲模式”否定论,而是坚定地站在亚洲区域的立场上,对“亚洲模式”中行之有效的特色与原则予以有力的辩护。范燕宁先生指出:“各种文化传统、发展模式本身都各有其优缺点。对于世界各国、各地区所选择的发展模式不应采取简单化、绝对化的评判态度。那种轻易断言亚洲发展模式不好,要求亚洲人放弃自己的发展模式和价值观,转而接受西方的发展模式和价值体系,幻想整个世界都应按照西方人所确定的一种模式发展的想法,是不切实际的,也是武断的。相反,正确的态度,应是在新的历史条件下注意不断促进各种发展模式、文化模式之间的交流和互补。”(20)范燕宁:《金融危机引发关于亚洲发展模式的争论》,《哲学动态》1998年第12期。林凌先生在《“亚洲模式”过时了吗?》一文中指出:“现在作出‘东亚奇迹’即将结束,‘亚洲模式’已经过时,‘亚洲价值观’不利于现代经济发展等等结论为时尚早。人们倒是应当通过东南亚、东亚金融危机,对‘东亚奇迹’产生的深刻根源,对‘亚洲模式’的特点和缺陷,对‘亚洲价值观’的文化内涵与经济发展的内在联系,对世界经济重心是否在向亚洲转移等重大问题进行深入的分析,得出令人信服的结论。世界经济全球化是不可逆转的,但一切成功国家的经济都是有本国特色的经济。在发达国家中,资本主义制度是共同的,但因为文化背景和传统不同,因而有美国特色的资本主义,日本特色的资本主义,德国特色的资本主义,瑞典特色的资本主义,等等。发展经济的模式,也是多种多样的。一切成功的模式包括亚洲模式,都有其合理性。但模式决不是一成不变的,而是要经常改进和完善的。”(21)林凌:《“亚洲模式”过时了吗?》,《开放导报》1998年第Z1期。李罗力先生在《亚洲模式注定要失败吗》一文中,批驳了境外一些学者对亚洲政府主导、出口主导的“亚洲模式”的攻击,他指出:“其实上述对亚洲模式的诽谤完全可以不攻自破。哪怕只有普通常识的人也会想到,那样一个百病缠身的亚洲模式怎么可能在那么长的时间里,在那么广袤辽阔的地区和众多国家,创造出那么巨大的物质财富和那么惊人的社会经济发展进步呢?……我们需要实事求是地分析和评价这种经济发展模式,并给予它正确的历史地位。”(22)李罗力:《亚洲模式注定要失败吗》,《开放导报》2000年第6期。更有学者提出,在亚洲金融危机中,“亚洲模式”暴露了其局限性,但这也给了“亚洲模式”调整与更新的契机,应以金融危机为契机建立新的“亚洲模式”,“其主要特征是以科技带动经济发展的机制、充分发挥市场作用的管理机制、高度开放的经济导向机制、经济与社会、生态协调发展的机制、区域经济平衡发展的机制,促进亚太经济进一步发展”(23)金泓汎:《21世纪亚太经济发展的新趋势与新“亚洲模式”》,《当代亚太》2000年第8期。。事实证明,中国学者的这些判断是有效的、正确的。亚洲金融危机爆发过后仅仅两三年,大多数遭受冲击的国家和经济体就走出了危机,恢复了健康快速的增长。

中国学界总体上认同“亚洲模式”,并为之辩护,是站在“亚洲认同”“东方认同”立场上的,这种认同并不等于说中国经济模式属于“亚洲模式”。但不可否认的是,“中国模式”在亚洲有着举足轻重的位置,也有自己鲜明的特色。国外早就有学者将“中国模式”作为“亚洲模式”的一种,并且做出了预判。例如,日本世界经济研究协会《世界经济评论》在1987年1月号刊登了经济学家斋藤优的文章《亚洲地区国家的经济发展模式》,提出了亚洲经济发展的ABCD四种模式,其中A模式最值得期待,那就是:“亚洲经济增长区实行重视面向亚洲市场的国际产业分工开发路线,以中国为主的社会主义国家进一步发展开放政策。”他认为:“从中国的角度来考虑经济发展模式的选择看,近年来,中国尽管正在稍许引进自由市场经济,但基本上不会搞垮社会主义经济体制。中国是一个拥有庞大人口的社会主义大国,因此它会重视包括所有产业部门在内的综合工业化,不太会重视国际产业分工。中国尽管是社会主义体制,但它仍然可以从先进国家取得‘后发利益’的好处,又可以有计划地集中、分配资源,它如果能进行理想的经济经营,应该会比资本主义社会更为有利。”(24)转引自[日]斋藤优:《亚洲地区国家的经济发展模式》,柳茵译,《南洋资料译丛》1987年第2期。那时中国改革开放只有七八年,日本学者已从亚洲区域经济的角度对中国经济模式做出上述的预见与判断,这些已被近年来的历史实践证明是基本正确的。此外,我国经济学界也充分意识到,“亚洲模式”主要是从亚洲资本主义制度的国家经济模式中总结出来的,中国的社会主义市场经济模式与通常所说的“亚洲模式”并不是简单的包含与被包含的关系,并认识到“中国模式无疑是属于社会主义特色的东亚模式,具有社会主义的深深痕迹和象征”(25)陈峰君:《现代化模式的多样性》,《当代亚太》2000年第8期。。 因此,所谓“依附模式”显然不适合用来描述中国,而在“雁行模式”序列中,中国究竟处在什么位置,也难以做出清晰描述。但有一点可以肯定,“亚洲模式”中若没有“中国模式”是难以成立的。而且,“亚洲模式”作为经济模式所包含的“亚洲价值观”,特别是国家利益优先、国家权力对经济活动的部署规划与干预、政治在国民经济中主导作用的发挥,也都是“中国模式”的一些显著特点,同时也是“亚洲模式”的重要元素,但却是西方国家所不为或者欲为而不能为的。“亚洲模式”中那种独特的以西方发达国家为标杆的“赶超”意识,在“中国模式”中也鲜明地贯穿着,也在“亚洲模式”中普遍存在着,并带来很大的干劲与较高的效率。

综上,改革开放40年来,我国学界先后开展或参与了以“东方社会”“亚洲价值”和“亚洲模式”为关键词的三次国际性研讨,分别从历史社会学、哲学、经济学三个学科视域,对作为一个国际区域的“亚洲—东方”予以考察与确认。其中,关于“东方社会”的研讨,使以往“亚细亚生产方式”论的封闭停滞的负面判断,转为对“东方社会”及“东方道路”的正面确认;对“亚洲价值”或“亚洲价值观”成立与否,及与东亚儒学、“全球价值观”的关系,是从哲学角度对“东方”共有价值观念的辨析与认同;而“亚洲模式”的讨论,则主要从经济学上分析东亚经济发展模式的特点,反映了亚洲金融危机前后中国学界对“亚洲模式”的冷静判断与肯定评价。上述“三论”,在时间上先后相继,在论题上相互联系,强化了我国的“亚洲—东方”区域观念与区域视野,推动了我国学术研究与学术思想由封闭的国学视域向开放的区域视野、国际视野的拓展,从中国的东方学学术史上看,这“三论”也是我国近40年来“亚洲认同”或“东方认同”的重要方式,成为我国东方学理论建构的重要环节。