杨延平

（山东大学 文学院，山东 济南 250100）

目前学界对贾谊思想的研究， 主要集中在对其思想体系的阐释、 思想来源的探析以及与他人思想的比较上。 虽已有学者关注到贾谊思想中的矛盾之处，但皆不全面，亦未进一步探究这些矛盾的成因（1）。本文正是在前人研究的基础上，全面探究贾谊《新书》中所呈现出的思想矛盾处，并尝试辨析其思想矛盾的成因。 兹述于下， 以就正于方家。

一、贾谊《新书》思想中的矛盾

我们认为，贾谊《新书》主要存在着六种思想矛盾，现一一分析于下：

（一）地制主张上的矛盾

如何合理地处置诸侯王的权势， 是汉初皇室在统治上所面临的亟须解决的问题。 贾谊为此在《新书》中提出了定地制的主张。然而，《新书》在对定地制的表述上却存有矛盾， 这种矛盾主要表现在以下三个方面。

首先，《新书》一方面看到诸侯王会因血缘关系的远近而变得“疏必危，亲必乱”[1］121；另一方面却认为文帝“所恃以为藩捍者，以代、淮阳耳。……唯皇太子之所恃者，亦以之二国耳”[1］51，由此大力建议文帝及皇太子依靠文帝的两个儿子——刘武与刘参。

其次，《新书》 一方面提醒统治者要防止 “大都”，警惕“本细末大，驰必至心”[1］39，主张通过“众建诸侯而少其力”[1］37的举措来削减诸侯王的势力，进而维护中央的统治；另一方面却建议文帝益壤，大封代与淮阳两国以为支援，从而使“梁起新郑以北著之河，淮阳包陈以南揵之江，则大诸侯之有异心者，破胆而不敢谋”[1］54。

最后，《新书》 一方面想通过定地制为文帝乃至后继的统治者制定“社稷长安，宗庙久尊，传之后世不知其所穷”[1］62的不迁之计；另一方面却通过扩大淮阳与梁两个诸侯国的疆域， 仅为文帝图“此二世之利”[1］54（2）。二世之后如何，《新书》未载。王夫之认为：“则谊亦知事之必不可以百年， 而姑以忧贻子孙也。 ”[2］39据汉初诸侯王反叛的历史现实及贾谊所谓“疏必危，亲必乱”之论来看，王氏之说可谓确论。

关于《新书》在定地制上所体现出的矛盾，王兴国已于其《贾谊评传》中指出了前两点。 但他却认为“在孟子和贾谊看来，只要符合形势的需要，观点自相矛盾也是可以的，仍不妨其为‘大人’”[3］167， 进而得出上述两种矛盾的存在只是贾谊的一种权宜之计的结论。在我们看来，这不仅是贾谊的一种权宜之计，更是《新书》思想矛盾的一种表现，具体分析详见下文。

（二）无为与礼治的矛盾

汉初，黄老无为思想大行于世。生于汉高帝七年（前200 年）的贾谊亦必会受此社会风气的影响而在思想上打上无为的烙印[1］452。 然而贾谊“颇通诸子百家之书”[4］3240且超前地看到了汉初社会在无为而治之下存在的危机性，认为“方今之势”犹如“抱火措之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，偷安者也。 ”[1］25面对这样的社会形势，贾谊提出了一种礼治思想。由此，《新书》中出现了无为与礼治的矛盾。

一方面，《新书》提倡无为思想。它认为贤明的君主在治理政务上就要清静无为进而无不为，只有在必不得已下，才能适当为之。《道术》篇云：“明主者，南面而正，清虚而静，令名自宣，命物自定，如鉴之应，如衡之称。 有舋和之，有端随之，物鞠其极，而以当施之。”[1］300正如潘铭基所说的那样，此处所言，“与老庄无为而治之政治思想如出一辙”[5］13。由此亦可见，贾谊在治政中是肯定与向往君主无为的。

另一方面，在汉初现实的施政方针中，《新书》又极力地反对无为思想，转而提倡有为而治。它认为无为不利于解决西汉政府所面临的危机，《孽产子》云：

今也平居则无茈施，不敬而素宽，有故必困。然而献计者类曰“无动为大”耳。 夫“无动”而可以振天下之败者，何等也？曰“为大”，治，可也；若“为大”，乱，岂若其小？悲夫！俗至不敬也，至无等也，至冒其上也，进计者犹曰“无为”，可为长大息者此也[1］107。

“无动”就是“无为”，《新书》从社会现实出发，反对当时“无动为大”的认识，主张有为。《新书》不但主张为政要礼治有为， 还认为应该从礼治的细微处出发而积极有为，并提醒统治者“‘善不可谓小而无益，不善不可谓小而无伤’，非以小善为一足以利天下，小不善为一足以乱国家也；当夫轻始而傲微， 则其流必至于大乱也， 是故子民者谨焉。 ”[1］67在从细微处入手的同时，《新书》还提倡及早有为，即“今令此道顺而全安甚易，弗肯早为，已乃堕骨肉之属而抗刭之，岂有异秦之季世乎”[1］24！此外，《新书》中所提出的众建诸侯以削弱诸侯王势力（《藩强》）、制定服饰之道以维护等级（《服疑》）、 将铸币权收归中央以增加政府财政收入（《铜布》）及罢黜关卡以通天下（《壹通》）等具体礼治措施，皆属于有为而治。

（三）“数用五”与“数用六”的矛盾

贾谊《新书》在汉朝正朔观的建构上亦存有一定的矛盾，这种矛盾主要表现在“数用五”与“数用六”的差异上。

《史记·屈原贾生列传》 载：“贾生以为汉兴至孝文二十馀年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。 ”[4］3241这里，贾谊认为汉朝应土德之运，数应用五。“数用五”的思想在《新书》中多有体现，比如，《保傅》篇赞同并提倡为太子设立五学之馆：“帝入东学，上亲而贵仁，则亲疏有序而恩相及矣；帝入南学，上齿而贵信，则长幼有差而民不诬矣；帝入西学，上贤而贵德，则圣智在位而功不遗矣；帝入北学，上贵而尊爵，则贵贱有等而下不踰矣；帝入太学，承师问道，退习而考于太傅，太傅罚其不则而匡其不及，则德智长而治道得矣。 ”[1］189《服疑》篇认为臣与仆的划分标准就是以五等为界：“故天子之于其下也， 加五等已往则以为臣；臣之于下也，加五等已往则以为仆。”[1］47《五美》篇认为，地制一定会给统治者带来五种益处，即“一动而五美附”[1］62。此外，《新书》还将“数用五”的概念融入到王太子的悬弧之礼中，《胎教》篇不但将悬弧之礼与五方、五木、五畜与四季相结合，还为各个方向配以五矢，并将余矢悬挂于五个地方[1］390。 由此亦可见，“数用五”的概念对贾谊而言，具有重要的作用。

值得注意的是，除了“数用五”的相关记载，今本《新书》中亦大力提倡“数用六”的理念。 《新书》认为“六”是数度之道，是万物的法[1］316，为此，《新书》将“德”的哲学概念进行了六分，认为“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也”[1］321，并将之与六艺相关联，即“是故内本六法，外体六行，以兴《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺”[1］312。 此外，《新书》不但于《六术》篇中用“六”的概念来解释人的戚属关系[1］315，还于《数宁》《俗激》篇中引用此概念，如“臣窃以为建久安之势，成长治之业，以承祖庙，以奉六亲，至孝也”[1］28，“夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也”[1］89，并且此书还将“数用六”的概念，运用于人君用人的类别与等级之中， 进而认为君主应以等级来任贤远佞：“王者官人有六等：一曰师，二曰友，三曰大臣，四曰左右，五曰侍御，六曰厮役。 ”[1］289由此亦可看出，贾谊对“数用六”的运用与重视。

司马迁与贾谊的时代相距较近， 且班固亦承其说[6］2222，则其记载不应有误。 《新书》为贾谊作品，渊源有自，亦不可能出现错误。 司马迁理应能看到贾谊的作品，然而两书记载却显然有异。这恰好表明了贾谊《新书》在“数用五”还是“数用六”上存有矛盾之处。我们认为，这种矛盾的出现与贾谊对汉代正朔的认识有关，具体论述详见下文。

（四）“同名异畴”的矛盾

贾谊的哲学思想融合儒、道、法三家，在汉初来说是极具有创新性的，正如徐复观所说的那样：“这似乎是前无所承，而后无所继的。”[7］142贾谊的哲学思想，现主要保存于《新书》中的《道术》《六术》与《道德说》三篇。 细审之下，我们即会发现，贾谊的哲学思想具有一种使用“同名异畴” 的特点。 所谓的“同名异畴”是指同一个概念名称在同一思想体系中同时出现于不同的哲学范畴之中，并具有不同的概念意义。 在《新书》中，这种“同名异畴”亦存有矛盾，主要体现于以下两个方面。

其一，易使人含混的“同名异畴”。这种现象在《新书》 哲学体系中较为常见， 主要涉及到“道”“慈”“仁、义、信”等。 首先，“道”既属于德的六理之一：“德有六理。何谓六理？曰：道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。”[1］318同时，“道”又是德的六美之一：“德有六美。何谓六美？有道，有仁，有义，有忠，有信，有密，此六者德之美也。 ”[1］320此外，“道”还是“道之术”，即最高哲学范畴（“道”）的品善之体中的一种。 《道术》篇云：“曰：‘请问品善之体何如？ ’ 对曰：‘……袭常缘道谓之道， 反道为辟。’”[1］303据上文可知，六理与六美属于不同的哲学范畴。作为前者，道为德的一个方面属性，是“无形，平和而神”[1］322的；作为后者，道为德的变化之一，是“德之本”[1］320。 而作为品善之体的道，则是最高哲学范畴（“道”）的术，它是最高哲学范畴（“道”）之“末”与“用”的体现，与前两者自是不同。其次，在“道”的善之体中，“慈”作为两种不同的概念同时出现于其中，即“亲爱利子谓之慈，反慈为嚚”与“恻隐怜人谓之慈，反慈为忍”[1］303。 正如徐复观所言：“前者为儒家之所谓慈，后者乃《老子》之所谓慈。 ”[7］145两者是判然有别的。 最后，“仁、义、信”既是人的六行之三，即“人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行”[1］311， 是以德之六理为内度的六法的外化，它们三者直接指向于人。此外，“仁、义、信”又直接是德之六美的组成部分，即“德有六美。何谓六美？有道、有仁、有义、有忠、有信、有密，此六者德之美也”[1］320。 这里的“仁、义、信”又成为了德之变，直接指向于仅次于道的哲学范畴——德。可见，两处的“仁、义、信”虽然名称相同，但是各自的概念却相差极大。 由此可知，在不同的哲学范畴里，贾谊《新书》经常使用同一个名称来指称不同的哲学范畴。这种行为不但是贾谊思想有所欠缺的地方，还很容易使人不明所以，进而产生概念的混淆。

其二，是“同名异畴”的“德”存有矛盾。“德”在贾谊哲学思想中是仅次于道的哲学范畴， 是万事万物的最初来源。 然而，正如上文所引，《新书》又将“德”作为其自身的下属范畴。 两者概念当然存有很大的差异，可以说是包含与被包含的关系。但是《新书》却认为两个“德”范畴可以相互转化与产生。 《道德说》篇曾对德之六理一一做出介绍与说明，当谈到下属范畴的“德”时，说道：

德生理，通之以六德之华离状。 六德者，德之有六理。理，离状也。……德者，离无而之有。故润则腒然浊而始形矣，故六理发焉。六理所以为变而生也，所生有理。[1］319

贾谊在此处认为下属范畴的“德”可以派生出理，而这个理又能分离为六德，六德也就是六理。六理本是仅次于道的哲学范畴，即“德”的属性，现在又成为它下属概念的派生物。 两者似乎可以形成一个不断循环的闭环，终而复始，很难让人理解与接受。由此可推论，上述两方面很可能是贾谊思想在不成熟时所具有的矛盾之处。

（五）万物来源、变与物理之所出中的矛盾

除了上述的四种矛盾外，《新书》 在万物来源和变与物理之所出的论述上亦存有矛盾。 首先，《新书》对阴阳、天地、人及万物来源的认识具有矛盾之处。 《六术》篇云：

六理无不生也， 已生而六理存乎所生之内。是以阴阳、天地、人尽以六理为内度，内度成业，故谓之六法。 六法藏内，变流而外遂，外遂六术，故谓之六行。 是以阴阳各有六月之节，而天地有六合之事，人有仁、义、礼、智、信之行，行和则乐兴，乐兴则六，此之谓六行。 阴阳天地之动也，不失六行，故能合六法；人谨修六行，则亦可以合六法矣[1］311。

贾谊在这里认为，阴阳、天地、人及万物皆源自于德之六理， 而六理成物后隐藏于物内而称为六法， 六法变流于外就变成了六术， 又被称为六行。 然后阴阳、天地、人与万物皆以六为法度以合于内在的六法，也就是合于原初的六理。然而，《道德说》篇云：“六理、六美，德之所以生阴阳、天地、人与万物也，固为所生者法也。……物所道始谓之道，所得以生谓之德。”[1］321说德生万物固无不可，因为在贾谊的哲学观念中， 德是仅次于道的最高哲学范畴。 然而，《新书》又认为六美也是阴阳、天地、人与万物起源之一。此书没有交代六美与六理是否存有区别，假设二者没有区别，则《新书》为何将六理与六美分开阐释，二者若有区别，则《新书》对阴阳、天地、人与万物来源的认识就具有矛盾。我们细读《道德说》就会发现，六理与六美二者不同。 《道德说》篇专门阐述了为何说德之六美为德之本、出、理、厚、固与高，随后，此篇文末载：“诸此言者，尽德变；变也者，理也。”[1］327也就是说，六美为德之变，而六理为“德之理”[1］311，前者为德的变化，后者为德的部分，二者显而易见存有差异。 可见，《新书》对阴阳、天地、人与万物来源的认识具有矛盾。

其次，《新书·道德篇》对变与物理之所出的认识具有矛盾。《道德说》认为，道是诸变之源：“变及诸生之理，皆道之化也。 ”[1］323道是贾谊的最高哲学范畴，自然应是万物变化之源。 同时，此篇又认为变与物理源出于德之六美之一——德， 即“德者，变及物理之所出也”[1］323。 然而，此篇又说道：“神者，道、德、神、气发于性也。……变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也。”[1］325它又认为变与物理源自于神之所化。由此，《新书》对变与物理之所出的认识具有两处矛盾： 德与神皆为德之六理之一，二者是同一级别的哲学范畴，本应有所区别，然《新书》却说二者功能相同，皆为变与物理之所出，这不得不然让人感到奇怪，此为矛盾处一；道与德、神属于上下级不同的哲学范畴，然而作为下级哲学范畴的德与神， 却能同作为最高哲学范畴的道具有相同的作用——产生变及诸生之理，这种重复与繁琐既消解了道与德、神的概念的精密性与清晰性，又容易为读者制造理解的误区，此为矛盾处二。

二、贾谊《新书》思想矛盾的成因

我们认为，贾谊《新书》之所以会出现思想矛盾，除上文王兴国所谓的“权宜之计”外，当另有更深层的原因。

（一）个人理想与社会现实的矛盾

从今本《新书》的《辅佐》与《官人》等篇来看，贾谊对政治制度有着自己的一套理想建构。 《辅佐》篇主要讲述了大相、大拂、大辅及道行等官职的职位与职掌。 这些官职，除了奉常外，其余的皆为于史未闻、于实无有，很可能为贾谊的独创。 即使奉常之名于当时被使用，但两者也却决然不同，文帝朝的奉常主要职掌宗庙礼仪，《汉书·百官公卿表》载：“奉常，秦官，掌宗庙礼仪，有丞。 景帝中六年更名太常。”[6］726而贾谊的奉常之职则要更加广泛：

奉常典天，以掌宗庙社稷之祀，天神地祇人鬼，凡山川四望国之诸祭，吉凶妖祥占相之事；序礼乐丧纪，国之礼仪毕居其宜，以识宗室；观民风俗，审诗商修宪命，禁邪言，息淫声；于四时之交，有事于南郊，以报祈天明。 故历天时不得，事鬼神不序，经礼仪人伦不正，奉常之任也。 （《辅佐》[1］210）

贾谊的奉常不但职掌宗庙之礼， 还增加了社稷之祀。甚至还负责审定法令、教化人伦及祭天等本应属于君主的职责。相比于现实中的奉常一职，贾谊所建构的奉常几乎完全行使了祭祀权。可见，两官的差距还是极大的。 贾谊正是通过这些所建构的官职将大一统政权合理、 具体地分解开来。 《官人》篇主要表达了贾谊对君主选人、任人以行权的理想，文中“故与师为国者帝，与友为国者王”及“取师之礼，黜位而朝之。 取友之礼，以身先焉”[1］292等语句，无不彰显了贾谊希望君主可以与贤共治的理想。 正如阴法鲁所指出的那样，“贾谊所主张的中央集权不属于皇帝个人， 而属于以皇帝为核心的‘贤佐俊士’集团，皇帝个人的职权也受这个集团的制约”[7］。 总而言之，贾谊理想的政治制度“是集天下贤德之人的共同统治，皇帝反垂拱而治，实际是一种‘虚君’的制度。这便把皇权专制，在实质上加以解消了。 ”[8］124

但是社会现实的需求恰好与贾谊的个人理想相反。汉初诸侯王的叛乱、匈奴的骚扰及社会风俗的败坏等社会现实， 亟需一位积极有为的君主予以改变。从贾谊为文帝所提出的“众建诸侯而少其力”、将铸币权收归中央及建立礼制体系等措施来看，贾谊在面对社会现实时，亦是从加强中央集权的角度来解决问题的。 个人理想与社会现实的脱节，必然会导致矛盾的产生。上文所谓的无为与礼治的矛盾，很可能就是在这种情况下形成的。

（二）个人认识与复杂社会间的错位

贾谊是汉初的青年才俊。 他十八岁便称于郡中，二十岁时被文帝召为博士，成为了中央政府中最年轻的官吏。可惜贾谊英年早逝，去世时仅有三十三岁[6］2221。贾谊虽然天资聪颖，具有安邦定国的一腔热血，但毕竟涉世未深，思想还不太成熟，在个人认识上难免会存在一定的欠缺，因此，很可能会出现思想的矛盾和对复杂社会认识的错位之处。 就拿上文说到的“同名异畴”的“仁、义、信”而言，徐复观就认为，德的六美实等于《六术》篇中的六行。 之所以会出现这样的矛盾，是因为“这一体系，尚在贾生构造之中，并未完全成为定案”[8］157。 也正是因为这样，才使得“年少初学”成为了贾谊被别人抓住的一个弱点。 《汉书》载：“绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃毁谊曰：‘雒阳之人年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。 ’于是天子后亦疏之， 不用其议， 以谊为长沙王太傅。 ”[6］2222值得注意的是，文帝有时竟也不全部采纳他的意见，只是“略施行之”[6］2265。这更能体现出贾谊思想存有一定的缺陷。

汉初的社会是极为复杂的， 国内外面临着很多亟待解决的问题。面对这样的复杂现实，思想还未成熟的贾谊在建言献策上很可能会出现矛盾。东汉的班固曾以历史学家的眼光对贾谊做出了如下评价：

追观孝文玄默躬行以移风俗， 谊之所陈略施行矣。 及欲改定制度，以汉为土德，色上黄，数用五，及欲试属国，施五饵三表以系单于，其术固以疏矣。……凡所著述五十八篇，掇其切于世事者著于传云。 （《汉书·贾谊传》[6］2265）

班固认为文帝对贾谊建议的施行是有选择性的，贾谊在改朔及对待匈奴的认识上是较为粗疏、不成熟且有疏漏的。 为此，他在撰写《汉书·贾谊传》时只选择了贾谊著作中“切于世事”的篇目。若将此论放入汉初当时的社会语境中看， 班氏之说可谓是较为合理的。尤其在对待匈奴问题上，贾谊只强调怀柔而忽略了武力， 甚至过分夸大了道德的作用，主张“今汉帝中国也，宜以厚德怀服四夷，举明义博示远方，则舟车之所至，人力之所及，莫不为畜，又孰敢纷然不承帝意”[1］137。 他认为汉朝只要使用道德与财富，就可在三、五年之内同化匈奴，即“夫显荣者，招民之机也，故远期五岁，近期三年之内，匈奴亡矣。 此谓德胜”[1］147。 然而，在具体的施政方针上，贾谊却没有给出具体而明确的主张与建议。 正如鲁迅先生所言，贾谊在对匈奴的论述上，“乃颇疏阔，不能与晁错之深识为伦比矣”[9］404。 结合武帝时期的匈奴政策与现实情况来看，贾谊对匈奴的认识显然是极为不成熟的。

（三） 观点提出的及时性与篇章创作的跨时间性

贾谊的很多观点与策略具有及时性的特点。所谓及时性， 是指贾谊会根据不确定时间下发生的时政热点、现实事件或临时发问，及时、快速地向文帝或提问者献言献策，表达自己的意见。简言之，贾谊的应答是与现实紧密相连的，他的很多观点与策略是为时事而发的。如：《阶级》篇作于汉文帝四年，周勃“逮诣廷尉诏狱”[6］121之时；《淮难》篇作于淮南王刘长四子被汉文帝封为列侯之时；《道术》篇，“当是作傅时与王问答之辞”[10］336等。 贾谊需要对不确定时间下发生的时事， 及时地作出回应，这就易使自己在问题的考虑上兼顾不周。而观点提出的及时性， 亦容易导致创作的篇章具有跨时间性的特点。比如，贾谊在《礼容语下》中记载晋厉公被杀于东门之地：“居二年，晋杀三卿。 明年，厉公弒于东门。 ”[1］385而他又在《胎教》篇中说道，晋厉公被杀于匠丽之宫：“文公以晋伯， 而厉公以见杀于匠丽之宫。 ”[1］394同为晋厉公之死，贾谊却有两种说法，很可能是因所据文献不同而形成。据现有文献可知，前说可能源自与《国语》相类的文本，《国语·周语下》载：“（简王）十二年，晋杀三郤。十三年，晋侯弑，于翼东门葬以车一乘。”[11］87后者可能取材于和 《左传》 相类的文本，《左传》 载：“（成公十七年）公游于匠丽氏，栾书、中行偃遂执公焉。 ”次年，“十八年春王正月庚申，晋栾书、中行偃使程滑弑厉公，葬之于翼东门之外，以车一乘。 ”[12］903对此比较合理的解释是，由于《礼容语》和《胎教》创作于不同的时间，所以两者各参考了不同的历史文本， 再加上二者创作时间的间隔较长，由此出现了对晋厉公之死说法不一的情况。

篇章创作的跨时间性， 不仅会使贾谊的文章创作因时间跨度而产生前后矛盾的现象， 还会将贾谊不同时间段上的精神面貌记录在案， 展现出贾谊思想的变化。 贾谊的思想主张与具体的时论在问学与从政等不同阶段中存在差异， 是符合常理的。而这种不同极易使《新书》表现出矛盾之处。比如上文所指出的“数用五”与“数用六”的矛盾，很可能就是因贾谊正朔观念的改变而造成的。 正如上文所述，据《史记》与《汉书》记载，初仕汉廷的贾谊认为汉为土德，色应尚黄，数应用五。为此，他还将“数用五”的理念应用到《新书》之中。然而《新书》之中还体现了一种“数用六”的理念。根据五德终始之说，以六为纪是水德的表征。《史记·秦始皇本纪》载，秦始皇认为秦朝为水德，因此色尚黑，数尚六，诸事皆以六为法度。[4］331贾谊《新书》中“数用六”的理念，正与水德“数以六为纪”的特征相合。 此外，据《新书》佚文可知，贾谊亦有天子尚黑的论述，即“天子黑方履，诸侯素方履，大夫素圈履”[1］448。 “天子黑方履”不见于其他先秦两汉之典籍的记载， 很可能为贾谊的个人创造。 而黑色和“数用六”的理念一样，亦与水德“衣服旄旌节旗皆上黑”的特征相合。 由此可见，贾谊的正朔观念是发生过改变的[13］。 正是这种正朔观念的改变，才使得《新书》中出现了“数用五”与“数用六”的矛盾。

（四）贾谊以儒学为主体，兼取法、道的思想特点

很多学者在相关研究中已经注意到贾谊思想构成的多样性与复杂性， 如金春峰认为贾谊思想具有融合儒法的特点[14］83，马晓乐与庄大钧认为“贾谊以儒家思想为基础，运用黄老道家的治学方法，广泛地吸收百家之学，融会贯通”[15］等（3）。要而言之，贾谊的思想以儒学为主体，兼取法、道。贾谊的这种复杂、多样的思想必在《新书》中有所体现。同时，贾谊的篇章多为针对实事而作，故《新书》每篇自是根据不同的社会问题凸显出了不同的思想特点。 然而，《新书》并非由贾谊亲自结集而成，这便导致了此书篇目在社会背景上的模糊化和排列时间上的非连续性。时过境迁，这些失去了社会背景的篇章出现相互矛盾的现象，亦在情理之中。

比如，贾谊虽以礼治思想为治世思想，但他对老、庄思想亦多有阐发。 由于，贾谊对老、庄道家思想的阐发 “主要集中在宇宙观和人生论方面”[16］40，所以《新书·道术》篇会出现对无为思想的提倡，正如前文所言，《新书》诸篇多为贾谊在礼治思想下，针对具体的现实问题而作，故这些篇章多有礼治的烙印。由此，记录贾谊思想的《新书》也就出现了上文所谓的无为与礼治的矛盾了。

三、结语

贾谊的《新书》主要存有六种矛盾：在定地制上，一方面认为亲疏必危，主张防止大都以定万世不迁之计，一方面又劝谏文帝益壤二子之国，仅图二世之利；在无为与礼治的认识上，一方面崇尚无为而治， 一方面在现实中又积极有为地推进礼治建设；在法度理念上，“数用五”与“数用六”交互呈现；在哲学思想上，“同名异畴”现象交错纷呈，万物来源及变与物理之所出的表述呈现多样化。

除“权宜之计”的因素外，《新书》思想矛盾的成因还包括：首先，贾谊“虚君”的个人理想与社会“实君”的现实要求之间存有深刻的冲突；其次，贾谊的思想具有不成熟之处， 这种不完善的个人认识极易和复杂现实之间产生错位与脱节；再次，贾谊很多的观点与策略具有及时性的特点， 且他的篇章创作多具跨时间性的特征， 这就容易使得贾谊的思想表达不周、前后不一；最后，贾谊的思想以儒学为主体，兼取法、道，具有多样性与复杂性的特点。

基于此，当我们研究《新书》中的篇章时，一定要注意其特定的时地性， 要尽量弄清其特定的社会背景与作家创作时的精神状态。只有这样，才能探究出作品的真实含义和作家的真实形象，否则，只会使研究陷入“共时性”的怪圈，失去了对作品历时性与特定性的关注， 遮蔽了作家发展性与阶段性的特征。

注释：

（1）王兴国关注到了贾谊在地制主张上存在的双重矛盾，详见王兴国：《贾谊评传》，南京：南京大学出版社，1992年版，第164页。徐复观看到了贾谊思想体系中具有不成熟的地方，详见徐复观：《两汉思想史（二）》，第157页。王洲明与徐超认为贾谊的思想是不完备且牵强的，他所使用的“德”概念具有不精密的特点。详见王洲明、徐超：《贾谊集校注》，第319页。于传波指出，贾谊所提出的等级制度与其爱民思想存有矛盾， 详见于传波：《试论贾谊的思想体系》，《中国哲学史研究》1987 年第03 期。 案：因于氏所言的矛盾“实际上并不限于贾生，而是整个儒家思想之内在矛盾”（潘铭基：《贾谊及其<新书>研究》，第71页），故本文暂不对此进行讨论。 张倩茹指出了贾谊在“数用五”与“数用六”上存有矛盾，详见张倩茹：《张苍免相与西汉文帝朝政局》，《南都学坛》2017 年第2 期。

（2）王谟本“二”作“世”（王洲明、徐超：《贾谊集校注》，第54页），即王谟本此句为“臣窃以为此世世之利也”。 若王谟本正确，则此处的第三个矛盾面不成立。我们认为王谟本有误，理由有三：其一，《汉书·贾谊传》节引此文亦为 “此二世之利也”， 如淳注云：“从谊言可二世安矣”， 颜师古注云：“言帝身及太子嗣位之时。 ”（[汉]班固：《汉书》，第2261页）如、颜二人只对“二世”一次解释词义，并未指出其他版本的差异，由此可大致推测，从东汉到唐代，时人所见的相关文章应为“二世”而非王谟本的“世世”；其二，王谟本属于《新书》的汉魏丛书体系，虽然祖本为宋本之一的建本，但又被王谟另校以其它未详版本且未出校语。然同覆建本的莫棠本，及与之大同小异的递修本、钱震泷本、日本刻本、朱图隆本、陈希祖本、郑振铎所藏明本、傅增湘校本所据本以及以潭本为底本、 残缺部分以建本补入的吉府本与保存建本的卢文弨抱经堂本皆书为“二世”（关于《新书》的版本，可参看闫振益、锺夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000 年版，前言第4页。 且此书以吉府本为底本。 《贾谊集校注》 的底本为卢文弨抱经堂本。 二书皆作 “二世”），由此可见，王谟本很可能是有误的；其三，根据“二世”所在文的文意及贾谊“疏必危，亲必乱”的观念来看，代与淮阳二国的势力大增，在他们与中央的血缘关系疏远后，难免会产生“布衣昆弟之心”，进而“虑无不宰制而天子自为者”。因此，相比于“世世”，“二世”似乎更合于文意。综上所论，王谟本当为误记且本文的第三个矛盾面成立。

（3）其他主要研究如：徐复观认为贾谊在儒家思想的基础上，又吸收了法家、老庄、墨子等思想（徐复观：《两汉思想史（二）》，第110页）；潘铭基认为贾谊思想兼收并蓄，兼具各家之特质（潘铭基：《贾谊及其〈新书〉研究》，第4页）等。