袁济喜

《世说新语》是南朝刘宋政权临川王刘义庆编著、梁代刘孝标作注的一部笔记小品，主要记载东汉末年至魏晋时期的名士轶事。其中，既有可信的部分，也有一些传说，严格说来，这本书是把当时流传的各种笔记文献集中编撰而成的。里面的一些故事和当时的各种笔记小说有重复，甚至和《三国志》等文献也有一些重复。这个是不足为奇的，因为魏晋人有一个特点——喜欢相互传抄。鲁迅先生早就指出了这一点。

《世说新语》按内容可以分为“德行”“言语”“政事”“文学”“方正”等三十六类（分上、中、下三卷），每类有若干则故事，全书共有一千二百多则，每则文字长短不一，主要是记载汉代到晋宋间一些名士的言行与轶事，彰显其人格精神与风流韵采。从三十六品目的排序我们可以看出编者刘义庆、注者刘孝标的思想导向。“德行”“言语”“政事”“文学”是孔门四科，刘义庆把传统的孔门四科置于《世说新语》三十六品之上首，也就是说他的思想至少从表面来看是遵从儒学的，特别是“方正”这一点，提倡儒学的刚正不阿，提倡那种敢为天下先的儒学精神。“任诞”“排调”等，这些魏晋风度实际上也是在孔门四科之下的。现在研究《世说新语》的一些论证，把《世说新语》完全说成是反对儒学、倡导放荡不羁的一部笔记小说，我认为这并不完全符合《世说新语》的主旨。鲁迅先生在《中国小说的历史的变迁》中称《世说新语》为“一部名士的教科书”，他在《中国小说史略》里面还特别赞扬《世说新语》的叙事特点：“记言则玄远冷俊，记行则高简瑰奇，下至缪惑，亦资一笑。孝标作注，又征引浩博。或驳或申，映带本文，增其隽永，所用书四百余种，今又多不存，故世人尤珍重之。”所以，它从文献上来说是非常有价值的。冯友兰先生在《论风流》一文中也称这本书为“名士的风流宝鉴”。这本书对“竹林七贤”与王弼、何晏、夏侯玄等“正始名士”的风流放荡、清谈玄思有许多记载，企羡之情溢于言表。因此，谈《世说新语》，首先要从玄学思想上做一个简单的梳理，下面我会谈到玄学和《世说新语》的渊源关系。

《世说新语》为什么深得古今读者的喜欢呢？因为它独特的叙事方式，对人生的超逸，还有它那隽永宜人的风格，给我们留下了永恒的阅读魅力。鲁迅先生是1936年10月在上海去世的，在去世之前他发表了一篇文章《病后杂谈》。我最近从《鲁迅全集》当中专门把它又看了一遍。鲁迅谈到卧病在家半夜读《世说新语》时的感受，他说：“寻到了久不见面的《世说新语》之类一大堆，躺着来看，轻飘飘的毫不费力了，魏晋人的豪放潇洒的风姿，也仿佛在眼前浮动。”这可以说是对《世说新语》阅读体验的生动描写。在这篇文章当中，鲁迅还专门引了几段《世说新语》名士佳话，我们可想而知，鲁迅先生一直到去世前还把《世说新语》当作他精神的慰藉。

汉末魏晋名士在玄学与佛学思想启发下，对于先秦以来人生问题与美学问题进行思考与讨论，采用兼容并包、对话辩论的方式，彰显出极大的精神智慧，提出了许多命题与思想，对于中国古代美育有着重要的启发。

一、清谈对话与名士风度

我认为《世说新语》最大的魅力，就是把名士风度放在一种清谈对话、互相商榷、和而不同中，它是一种气度、一种胸怀，也是一种智慧。这种风度首先是从思想与人格的解放开始的。我们来看《世说新语·轻诋》里面的一个小故事：“王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：‘著腻颜帢，布单衣，挟《左传》，逐郑康成车后，问是何物尘垢囊？’”“轻诋”是一种无伤大雅的调侃。这段轶事说到“王中郎与林公绝不相得”。东晋有一个叫王坦之的官僚，与当时的僧人支道林势同水火，他指责支道林善于诡辩，不遵儒术。支道林反唇相讥：难道还要戴过去穷儒生的肮脏的帽子，穿着粗布的单衣，夹着一本《左传》跟着郑康成身后亦步亦趋吗？这是什么样的油腻猥琐的人格呢？我们从这段话中可以看出，支道林对东汉末年很多穷儒生对东汉经学家郑玄即郑康成亦步亦趋是十分反感的，这段话表现了魏晋名士对于汉末儒生的这种人格是不屑一顾的。正是这种思想解放与人格自由精神，开启了魏晋玄学的先河。

在《世说新语》当中还有一品叫“任诞”，记载了许多名士，后来这个“诞”成为中国美学的一个范畴。其中记载东晋名士张季鹰纵任不拘，张季鹰就是张翰，有人对他说：“你可以放荡一时，怎么不为身后名声着想呢？”他回答道：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”张翰讨厌当时西晋官场的污秽，在洛阳见秋风起，思念吴中的鲈鱼脍、菰菜羹这两样美食，说人生贵在适意，为什么要留在千里之外的北方做官呢，说完这句话就挂印回江东，不辞而别，命令车夫驾车回到江苏昆山周庄。因为他老家是周庄，周庄现在还有他的纪念碑。还有一个名士毕卓也是狂放不羁。《世说新语》记载：“毕茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生。’”他说一手拿着蟹螯，一手拿着酒杯，在酒池当中沉浮，便足了一生。这些就是“任诞”。表面看上去，有一些现在说的及时行乐的意味，有一些颓废，但这主要是对当时的政治黑暗、国君残暴、礼教虚伪的现实的不满和反抗。自古以来，儒家倡导人生以所谓修身、齐家、治国、平天下为最高目标，而魏晋名士则弃置不顾，高吟以饮酒行乐为人生之目标。所以，《世说新语》这种达生思想彰显了中国自由精神的特点。玄学成为风尚，影响到审美领域。《庄子》当中有一篇叫《达生》，所谓达生就是超越功利，超越生死，超越荣辱，回归大道。所以中国人讲的自由精神实际上是在《庄子》的“达生”和《世说新语》的“任诞”当中得到了真正的彰显和表现。实际上，《世说新语》就是对达生精神的放大和彰显，“达生”这个概念可能比“任诞”更具有人文的蕴意，所以我建议大家研究中国美学和哲学的关系时，可以把它作为一个题目来做。

以前我们总觉得玄学很玄，但是真正把玄学稀释到日常生活，把它放大到社会生活，应当归功于《世说新语》。我1978年在中国人民大学上大学，有些老师一讲到魏晋玄学就摇头，说魏晋玄学有两大罪证，第一个是唯心论，第二个是腐朽生活方式。有这两点，玄学就永无翻身之日。现在看来也不尽然。按照中国人的理解，宇宙和人类的根本是比较玄妙的，不会一览无遗。所以老子的《道德经》里面提到“玄之又玄，众妙之门”，老子把世界与宇宙之道称之为“众妙之门”，《道德经》是玄学的老祖宗。再比如儒道合一的《周易》这本书就很玄，它采用占卜的方式对天道与人类社会的规律进行探索，所以这本书也是很玄的。《庄子》内七篇是很玄奥的，是庄子所作，后面的外篇、杂篇是他的学生和后学所仿造。近代国学大师章太炎著有用佛学来解庄的《齐物论释》，他的《齐物论释》这本书现在能看懂的没有几个。

西汉的大儒扬雄模仿《周易》写了一本书叫《太玄》，这本书真的是“太玄”了。北宋时期司马光注《太玄》，他在序中感叹，18岁的时候读《太玄》读不懂，到了50岁左右依然感到很难。在魏晋的时候，当时的人就把《周易》《庄子》《老子》称为“三玄”。对三本经典进行解释的学问叫“玄学”，顾名思义它是研究讨论哲学问题的。居住在燕南园56号美学中心对面的57号、58号的两位大师冯友兰、汤用彤先生，那是近现代对玄学最有研究的哲学大师。

我1978年上大学看的就是汤用彤先生的《魏晋玄学论稿》。当然，对现在学生来说，这本书也成了玄学，也很难懂。玄学的产生是在魏齐王曹芳正始（240—249）年间，代表人物是何晏（约190—249）、王弼（226—249）。王弼从生平年代可以看出来他没有活到24岁，所以后人把他称为“年少天才”。何晏死于政坛之祸，是被司马懿所杀。《晋书·王衍传》里面说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”这是理解玄学的一段重要的话，也就是说，玄学把世界的本体、人生的归宿和政治的谋略三者融为一体。所以它说：“阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”齐王曹芳是魏明帝曹叡的儿子，他这个人很无能，主要是用曹爽秉政，曹爽用了何晏这批人。当时真正掌握军政大权的是司马懿和他的两个儿子司马师、司马昭。在这种政治危机下，曹爽、何晏希望以静制动，通过无为而治来钳制司马氏集团，以取得最终的胜利。实际上这个想法是非常幼稚的。司马懿和他的两个儿子毅然利用“高平陵之变”，将曹爽和他的文人集团一网打尽，在血腥中建立了司马氏集团的统治，司马昭的儿子司马炎最后颠覆了曹氏政权，当上了晋武帝，建立了西晋政权。何晏和王弼称之为“正始名士”，与他们相对应的还有一个叫“竹林名士”的群体。竹林名士是一个边缘化的文人集团，为什么呢？从下面三点可以看出：一是他们不参与政治，主动回避当时的政治斗争，比如说曹爽集团当中的蒋济拉拢过阮籍，阮籍巧妙地躲开了；二是司马昭曾经想和阮籍联姻成为亲家，阮籍大醉60天躲开了；三是他们的活动场所也不在当时的政治中心洛阳，而在现在的河南焦作的修武县，过去叫作山阳。

竹林名士的思想，和王弼、何晏的玄学有一定的联系，但是又有所不同，他们主要是把玄学的理念用在音乐、文学、清谈上面，所以说竹林名士是文艺化的名士集团，而正始名士是玄学化的当政集团。可以把二者做一个简单的区分，因为这两派的关系在学术界一直比较混乱。但是二者又不可切割，比如说，嵇康的音乐美学《声无哀乐论》，思想渊源和王弼的《周易注》《老子注》的玄学有内在的联系，很多思想是从王弼注的老子《道德经》当中延伸而来的，二者不可分离。

玄学在当时和清谈相结合，形成了士族的日常生活方式。《世说新语》中记载了很多玄学与清谈相结合的事例，通过清谈，玄学的宗旨得到发挥，思维得到提升，开启了美学智慧，形成了美育观念。

关于清谈和玄学的关系，陈寅恪先生说得最清晰：“当魏末西晋时代即清谈之前期，其清谈乃当日政治上之实际问题，与其时士大夫之出处进退至有关系，盖藉此以表示本人态度及辩护自身立场者。”我先解释这上半段，陈先生这一段话正好印证了我刚刚说的，魏正始年间，包括西晋的清谈，它和日常政治实际问题，还有士大夫的进退有关系。东晋的时候清谈则成为一种身份标志，更具有一种美学的意味。《世说新语》对魏晋前期和后期的清谈都有记载，从记载当中也可以看出陈寅恪先生的概括有相当的道理。

我们来看前期的清谈，《世说新语·文学》当中谈到“何晏为吏部尚书，有位望”，吏部尚书相当于现在的组织部部长，地位是很高的。因为这个地位，何晏经常谈客盈门，王弼来访，当时只有18岁左右，但是名声已经在外，何晏不敢小觑，马上就把刚刚在辩论当中的胜出者介绍给王弼，并对王弼说：“刚才他谈的这个理，我以为已经到了极致，你能不能再难倒他？”王弼说这有什么难的，于是即兴发难，瞬间就把一座人驳倒了，更令人叹绝的是，王弼又对他刚刚获胜的辩题进行了反驳，也说得头头是道。可以说确实是巧舌如簧，翻手为云，覆手为雨，辩才确实很好。

《世说新语·文学》还记载：“何平叔注《老子》始成，诣王辅嗣，见王注精奇，乃神伏。”何晏见到王弼之后，看到王弼《老子注》的草稿，佩服得五体投地，说：“若斯人，可与论天人之际矣！”他说这个人真正可以与他一起讨论“天人之际”，可想而知，玄学的关键就是天人之际，也就是人和天是什么样的关系。何晏打消了注《老子》的主意，把自己的《老子注》变成《道论》《德论》，何晏的这两篇文章现在流传下来。何晏的传世之作是《论语集解》，它是《论语》最早的权威注本，王弼的《老子注》《周易注》是《老子》《周易》的权威注本。为什么何晏没有注《老子》呢？因为他看到王弼注了之后就不再注了，就像李白看到崔颢题黄鹤楼的诗就不再写了，这也表现了古人的一种气度和自知之明。

魏晋玄学讲究互补，讲究“和而不同”。《周易》里面讲到了阴阳发散、变动相合，老子《道德经》也是讲“万物负阴以抱阳，冲气以为和”。我认为这是中国哲学最高的境界。我们来看《世说新语》有这样一段记载：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”王弼20岁的时候去造访裴徽，裴徽也是当时的大名士，裴徽说：“天下万物确实有生于无，但是为什么圣人不说而老子喋喋不休呢？你解释解释。”王弼倒也很聪明，他就说孔孟是无的象征，但是无又说不出来，所以为了说明这个无经常就要说一些有，通过有来明无；老、庄标榜自己贵无，实际上是世俗之人，越是世俗之人越要喋喋不休地说无，表示自己是高人一等。王弼的这段话实际上很滑头，表面好像在贬老庄、抬孔孟，但是仔细想想，他实际上是把老、庄和孔、孟调和在一起，既给孔、孟一种本体上的支持，同时又给老、庄贴上圣人的标签，这种智慧不是一般人能够做得到的。有些事在生活当中非要认死理，非要去掰扯，越掰扯越说不清楚，所以有一些东西还是退一步，从更高的层面去看为好。

名士们通过思想对话，拓展思路，打破话语专断，激活了人们的审美心胸，对于美育思想有着重要的影响。当时的言意之辨、有无之辨、才性之辨、性情之辨都是在此基础之上形成的，并且推动了美学智慧的形成与发展。宗白华先生在《论〈世说新语〉和晋人的美》当中感叹，当时人辩论名理，不仅“理致甚微”，而且“辞条丰蔚，甚足以动心骇听”。宗先生的这个概括是很精确的，第一个是“理致甚微”，就是他探讨到宇宙人生之理的最根本，第二个是“辞条丰蔚”，就是辞藻非常的壮丽宏伟。宗先生说可惜当时没有一位文学天才把重要的清谈记录下来，否则中国哲学史里将会有可比美柏拉图对话集的作品。我想当时为什么没有记录的习惯呢？这可能跟玄学也有关系，玄学认为“道可道非常道，名可名非常名”。所以很多名士不愿意记录清谈与辩论的详情。幸亏《世说新语》把当时的片断记录下来，但是我们能看到的有点像电影当中的蒙太奇，《世说新语》最短的记载就几句话，长的也不过一二百字，无法和《柏拉图文艺对话集》里面洋洋洒洒的长篇大论相比，西方人还是比较讲究思想和语言的记录，而中国人更讲究言不尽意或者以心传心。但是宗先生说的这话是很实在的，如果有现在这样的速记员在场，把这个速记出来，我们中华民族思想文化会有更辉煌灿烂的典籍问世，真正把白话文用在典籍当中，最起码是宋以后的事情，六朝时还没有。

我们从《世说新语》中还能看到，通过对话很多新的学说在六朝得以诞生，和美学比较相关的就是《逍遥论》。一般谈中国美学离不开从《逍遥论》开始谈，《世说新语》里面名士们经常讨论逍遥为何物，其中以魏晋的向秀、郭象的《庄子注》中对于逍遥的看法最有代表性。东晋的高僧支道林在白马寺中与冯太常讨论《逍遥游》这篇文章。虽然郭象是权威，支道林在东晋是一个和尚，但是他敢于向权威挑战，在辩论逍遥的时候“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得”，超越了郭象，“后遂用支理”。《世说新语》保留了支道林的《逍遥论》这篇文章，它的创新之处就在于支道林把佛教的时空观念用来解释逍遥，支道林认为逍遥实际上是一种瞬间的永恒，它是一种瞬间的感性，但是通过它却可以体验到人生和宇宙最高的境界，所以它能够定格。后来王羲之的《兰亭集序》实际上思想和《逍遥论》是相通的。当时的人认为逍遥就是任性，支道林不同意，他说如果照这么说，桀、纣残害众生，穷奢极欲岂不也是逍遥吗？他认为逍遥还是有善的支持，逍遥还是有人性作为底蕴的，后来名士们就用支道林的这个理。支道林也是通过在白马寺的辩论，确立了他的地位。

二、思想对话与美育启示

《世说新语》的对话与美育思想有着直接的关系，下面从九个方面来谈。

1.情景范畴的推出

《世说新语》比较早地提出了情景范畴。情景范畴从诗文评的角度来说，是刘勰的《文心雕龙·神思》里面提出的“登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣”。但是实际上在对话中，情景范畴或者情景审美意识在《世说新语·言语》中提出来：“桓征西治江陵城甚丽，会宾僚出江津望之，云：‘若能目此城者，有赏。’顾长康时为客在坐，目曰：‘遥望层城，丹楼如霞。’桓即赏以二婢。”这里说的是桓征西（温），他在江陵造了一个宫阙，大会宾客，站在江边看江陵城非常壮丽，说谁能够用一两句话概括得好，有重赏，顾长康时为客，目曰：“遥望层城，丹楼如霞。”意谓遥望壮丽的宫阙，红色的宫殿就像霞光一样灿烂辉煌，然后桓即赏以二婢。也就是说面对这个景象，顾恺之带着个人的感情去欣赏，描绘为“遥望层城，丹楼如霞”。我认为这是最早在品鉴当中表现出来的情景范畴。

还有一段名人的轶事也是非常有名的。“顾长康从会稽还，人问山川之美，顾云：‘千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。’”顾恺之从浙江绍兴赏完山水之后，回到任职的荆州，人家就说你去玩了一圈之后和我们谈谈感想，顾恺之脱口而出：“千岩竞秀，万壑争流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚。”这一段话已经是诗话的用语，加入了主观的评价，意谓千岩万壑对我展开了秀丽的姿势，若云兴霞蔚，草木朦胧，像霞光一样的灿烂，这实际上就是以情绘景。我们到颐和园去玩，特别是到了后山一带，许多题匾用的就是这样一些名句。所以没有山水就没有审美意识的萌发。这些情景意识的产生，在《世说新语·言语》中，许多是现场发挥、即兴而生的，而对话则是产生这种情景感受的契机。

2.言意范畴的审美阐发

当王弼和魏晋名士通过闲谈辩论的时候，言意之辨往往表现为一种玄谈。当时，还有很多名士通过文学创作来解答这个问题。《世说新语·文学》记载：“庾子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰：‘若有意邪，非赋之所尽；若无意邪，复何所赋？’答曰：‘正在有意无意之间。’”西晋有一个叫庾子嵩的名士作《意赋》，这篇《意赋》是模仿贾谊的《鵩鸟赋》来抒发自己的人生忧患。因为当时的政治环境非常险恶，西晋八王之乱即将爆发，西晋统治集团内部乱成一团，庾子嵩内心非常恐惧担忧，就写了一篇《意赋》。贾谊为长沙王太傅的时候心情很不爽，就写了《鵩鸟赋》，用来表达庄子所说的“达生”的观念，因为贾谊做了长沙王太傅之后总是很郁闷，有一天猫头鹰飞到他的住宅——现在中国有一句话是“夜猫子进宅不是好事”——贾谊就写了一篇《鵩鸟赋》来自我安慰。庾子嵩写《意赋》也是自我安慰。刘孝标注引《晋阳秋》曰：“敳，永嘉中为石勒所害。先是，敳见王室多难，知终婴其祸，乃作《意赋》以寄怀。”庾子嵩写《意赋》预测自己难逃一劫，他的侄子庾文康（庾亮），后来在东晋当了国舅，庾亮问他的叔叔：“如果有意的话，言不尽意，你写了也白写，如果没有意就不要写了，写了也多此一举。”庾子嵩就说，“正在有意无意之间”，他说他不是有意，但是也不是无意。所以这个《意赋》就在有意无意之间。我们想这种智慧可能在审美创作当中才能诞生，通过抽象的哲学思辨是说不出来的，我们都有这个体会，不管是诗歌、小说、戏曲还是电影，很多的“意”，是有意无意的东西，特别是一些造型艺术像绘画、书法，那可能比文学表现得更有意蕴，需要细细品味，才能得其三昧。

南朝梁代锺嵘《诗品序》说：“故诗有三义焉：一曰兴，二曰比，三曰赋。文已尽而意有余，兴也。”传统的兴就是把它和比相连接，认为比和兴是一回事，兴就是比的延伸，但是锺嵘认为文已尽而意有余，他认为有一些优秀的作品就是做到了这一点，比如他说到古诗，古诗十九首“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金”。这个“一字千金”怎么做到的？就是通过“温文以丽，意悲而远”才能产生“惊心动魄”的效应。黑格尔在《美学》第一卷的“总论”中提出：艺术的显现却有这样一个优点，艺术的显现通过它本身而指引到它本身之外（译者朱光潜注：即“意在言外”）。宗白华先生说：“一切艺术的境界，可以说不外是写实，传神，造境：从自然的抚摹，生命的传达，到意境的创造。”宗先生说的言简意赅，朱光潜先生则是从翻译的角度来看的，二人殊途同归，对于中国美学的精髓——言意理论作出了精彩的阐发。

3.美育智慧的彰显

现代人喜欢讲美育，美育也需要智慧，古代人是很讲美育智慧的，我们应该向《世说新语》学习。《世说新语》里面就有记载谢安与子弟讨论《诗经》、启发子弟的故事：“谢公因子弟集聚，问：‘《毛诗》何句最佳？’遏称曰：‘昔我往矣，杨柳依依；今我来思，雨雪霏霏。’公曰：‘“訏谟定命，远猷辰告。”谓此句偏有雅人深致。’”当时的谢玄十七八岁，正是少年不知愁滋味，多愁善感，喜欢风花雪月，对于《诗经》的这些诗句感兴趣。谢安没有正面地批评他，而是用“訏谟定命，远猷辰告”这样的诗句来勉励他。他说《诗经》当中有一篇叫《抑》，“訏谟定命，远猷辰告”，这句说的是像周公这样的政治家制定了谋略，把它正大光明地昭告四方，赞扬“此句偏有雅人深致”。言外之意就是我们谢家要继承这个传统。六朝纨绔子弟很多，但是谢安不希望自己的家族出这样的子弟，所以后来谢玄取得淝水大捷，成为东晋后期有实力的人物，和谢安的教育是有关的。

4.个性与原创的张扬

《世说新语》谈文学和审美，最主张的是要有个性，反对模拟。比如孙兴公（绰）作《天台赋》成，给好朋友范荣期看，对他说：“卿试掷地，要作金石声。”意谓把这些句子扔在地上，可以像金石之声铿锵有力。范荣期回答：“恐怕你所说的金石之声不符合雅道。”但是每听到这个佳句，不禁赞叹：“应是我辈语。”这句话表明六朝名士勇于创新、当仁不让的个性精神。还有人问顾恺之：“君《筝赋》何如嵇康《琴赋》？”嵇康的《琴赋》是很有名的，顾恺之回答道：“不能欣赏的人，因为我后出来就把它遗漏了，深识者肯定认为它比嵇康的《琴赋》水平要高。”顾恺之是画家，他的画没人能比，可他的《筝赋》写得虽然有特点，但是艺术性确实没有办法和嵇康的《琴赋》相比，然则顾恺之的勇气是值得赞扬的。

《世说新语·文学》还记载：“庾仲初作《扬都赋》成，以呈庾亮。”庾亮因为亲戚的关系，大肆为之吹嘘，为他的侄子推荐说：“可三《二京》、四《三都》。”意谓可以与张衡的《二京赋》、左思的《三都赋》相比美。“于此人人竞写，都下纸为之贵。”谢安看到后则说：“不得尔，此是屋下架屋耳，事事拟学，而不免俭狭。”谢安不以为然，他说这是屋下架屋，什么事都要模仿的话就显得狭隘不足以道。这个评价也可以看出魏晋人特别是东晋人是以创新为贵的。

5.情文相生

情文相生，在《世说新语》当中也是一个很明显的现象，其中说到一件事：名士孙楚为妻子服丧满一年之后，写了一首悼亡诗给王武子看，王武子阅后对他说：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。”这段话的意思是说，王武子看了孙楚的悼亡诗感到情文相深，更加珍惜与现在活着的妻子的感情。这里讲到情文也影响到《文心雕龙·情采》。在中国美学思想中，情文、情景都是重要的范畴。

6.以动衬静

《世说新语》中记载：“郭景纯诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”东晋诗人郭璞诗云：“林无静树，川无停流。”这首诗实际上涉及动静结合的诗学技巧，诗人用动来衬静，说林子里没有安静的树不被风吹着，河中没有停止的水流。他用静与动来互衬，所以叫“林无静树，川无停流”。阮孚云：“泓峥萧瑟，实不可言。”为什么神超形越？因为它以动衬静，反显出静的“泓峥萧瑟”。后来颜之推在《颜氏家训》里面记载：“王籍《入若耶溪》诗云：‘蝉噪林逾静，鸟鸣山更幽。’江南以为文外断绝，物无异议。简文吟咏，不能忘之，孝元讽味，以为不可复得。”这种美学趣味其实在《世说新语》中已经萌发了。

7.审美与人生

魏晋的时代是文学的自觉时代，审美不再是政教的陪衬，而是人生的写照。这一点在《世说新语》中的记载尤其多。“谢太傅语王右军曰：‘中年伤于哀乐，与亲友别，辄作数日恶。’王曰：‘年在桑榆，自然至此，正赖丝竹陶写，恒恐儿辈觉，损欣乐之趣。’”谢安曾对王羲之说，人到中年之后情感比较脆弱，多愁善感，有好朋友来拜访，别离之后，好几天心情都非常郁闷和不爽。王羲之安慰他说，人到了晚年，自然趋势是没办法的，音乐可以安慰人的心情。锺嵘《诗品序》也提到“使穷贱易安，幽居靡闷，莫尚于诗矣”。西方人讲艺术是苦闷的象征，魏晋人也认为艺术是苦闷的象征和解脱，这实际上涉及艺术的本体论。艺术为何而存在？是为政教而存在还是为人生而存在？鲁迅说魏晋的时代是为艺术而艺术的时代，是一个为人生的时代，我觉得《世说新语》的这一段记载，彰显出这种观念。

《世说新语》里面还记载：“王孝伯在京，行散至其弟王睹户前，问：‘古诗中何句为最？’睹思未答。孝伯咏‘所遇无故物，焉得不速老’：‘此句为佳。’”这段故事说的是王孝伯在京，散步到堂弟王睹户前，问他：“古诗中何句为最？”王睹半天没回答，王孝伯自己说：“‘所遇无故物，焉得不速老’此句为佳。”这首诗说一个人出城所见，碰到的尽是一些不认识的东西，人生易老。我跟学生讲六朝美学的时候，也讲到魏晋人谈人生感慨的是两种，一种是物是人非，另一种是物非人亦非。物是人非，就是指山还是那个山，水还是那个水，但是我们都已经老了，离死亡不远了。《世说新语》有很多这样的引用，古诗当中这种引用的方式很多，比如说西晋大将羊祜，经常和一些文人到岘山去游玩，他说自有宇宙便有此山，古来游览者多也，今多已不在，想起来就令人伤感。还有一种感叹是物非人亦非，比如东晋名将桓温北伐经过十年前任官时的金城衙署时，见前为太守时种下的柳树已经十围，攀执柳枝，不禁流下了眼泪，慨叹：“木犹如此，人何以堪？”这个故事后来成为一个有名的典故。汉魏六朝古诗当中经常感叹人生苦短，生命无常，看似消极，实际上反映出人生的觉醒，而文艺与审美成为人生的寄托。

8.文艺价值的重构

《世说新语》里面没有直接说到文艺价值应该怎么样，但是透过一些名士对文学艺术家的评价，我们可以看出他们对文艺价值非常重视。在先秦两汉特别是两汉时期，艺术家是被看不起的，被看作是倡优。司马迁在《报任安书》中说道：“文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也。”司马迁说，文史星祝，包括艺术家在内，是被皇帝当作倡优豢养的，是主上的弄臣。西汉的汉宣帝公开说，辞赋不过是和博弈差不多的雕虫小技。所以两汉时期对文学艺术、对艺人是看不起的，艺人的地位是很低下的。但是到了六朝，对于艺术家是高度重视的，比如说曹丕就提出文章是经国之大业、不朽之盛事。《世说新语》里面记载：“谢太傅云：‘顾长康画，有苍生来所无。’”谢安是政坛领袖，他说顾恺之的画是自有苍生来所未有的。这个评价不可谓不高，等于说自有人类以来，没有人达到顾恺之绘画这么高的地位。《世说新语·识鉴》还记载：“戴安道年十余岁，在瓦官寺画。王长史见之，曰：‘此童非徒能画，亦终当致名。恨吾老，不见其盛时耳！’”戴安道（逵）才十几岁，就在瓦官寺作画。王长史见之，慨叹自己老了，等到他出名时，已经不在人世了。戴逵在中国美术史上的地位是很高的，《世说新语》里面讲“王子猷雪夜访戴”，就是访戴逵。王子猷是非常狂妄的人，但是他非常佩服戴逵。可想而知，魏晋时期的人们已经不再将艺人视为司马迁所说的“倡优畜之”，而是推崇他们的艺术成就与独立人格，反映出文艺价值观念的变迁。这些端倪在《世说新语》中表现得最明显。

9.诗话批评的发端

《世说新语》对中国诗话批评起到了发端的作用。提起中国的诗话批评，大家一想起来，肯定说是锺嵘的《诗品》。作为对话体的诗话，最早的是北宋欧阳修的《六一诗话》。现在我们可以看到，诗话体最直接的开启应该是《世说新语》，后来有些学者，像四川师大的钟仕伦教授，辑录过《南北朝诗话校释》，里面很多内容采自《世说新语》；北大编的《中国历代美学资料选》里面也有很多《世说新语》的内容；华东师范大学教授萧华荣先生编的《魏晋南北朝诗话》里面也选了《世说新语》。

我们知道诗话属于诗文评当中的一种，清朝乾隆年间《四库全书》集部诗文评类说到什么是诗文评时，就从两汉谈起，主编纪晓岚说：“文章莫盛于两汉，浑浑灏灏，文成法立，无格律之可拘。”他说两汉的文章虽然很繁盛，但是没有什么法则可以遵循，到了曹丕的建安、黄初，“体裁渐备，故论文之说出焉。《典论》其首也”。到了建安的时候才出现关于文学批评的文章，《典论》开其端，但是“其勒为一书，传于今者，则断自刘勰、锺嵘”。写成专著的是从刘勰、锺嵘开始，刘勰《文心雕龙》探讨文体与创作奥秘，锺嵘《诗品》主要是以品论诗，追溯源流，到了唐代之后就出现了诗话。“皎然《诗式》，备陈法律；孟棨《本事诗》，旁采故实；刘攽《中山诗话》、欧阳修《六一诗话》，又体兼说部。后所论著，不出此五例中矣。”四库馆臣说到孟棨《本事诗》就是谈作诗有哪些规则，“又体兼说部”，说部就是小说，《世说新语》本身也称为志人小说，所以通过志人小说这种文体谈诗论文，自然而然就和诗话相近，这也反证“体兼说部”的《世说新语》与后来类似于说部的《六一诗话》相接轨不是偶然的，实际上这个源头是从《世说新语》开始的，但是纪晓岚没有看到这一点，纪晓岚毕竟是比较正统的学者，他的诗文评的观念在我们今天看来不能够完全接受。

以《世说新语》延及《六一诗话》的中国古代诗话体批评形态，虽然没有《文心雕龙》《诗品》那样正宗与专门，但是它在不经意间发出的批评声音，创变出来的批评形式，迸发出来的批评火花，深藏着的批评精神，往往较之主流文艺批评著论更有价值。当然有一些比较随意的弊病，有一些话还有诗话当中有一些诗不能够完全相信，比如孟棨《本事诗》这样的诗话当中，许多记载并不见得都是真实的，需要我们仔细甄别。但是像《六一诗话》这样的代表性作品，它的批评形态就是对话体的。“圣俞尝语余曰：‘诗家虽率意，而造语亦难。若意新语工，得前人所未道者，斯为善也。必能状难写之景，如在目前，含不尽之意，见于言外，然后为至矣。’”这些对话体比较随意，也比较轻松，在诗话当中得到了延伸，成为中国诗话的特有形态。

以上，我们把《世说新语》和美育关系，从九个方面做了一些简要的概括，希望对大家认识这个问题能有所启发。

注释：

［1］本文根据作者2019年5月21日在中国人民大学所做讲座的录音整理。