廖同真

（井冈山大学 井冈山研究中心，江西 吉安 343001；同济大学 马克思主义学院，上海 200092）

“罔两问景”是《齐物论》的一则寓言，“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蝮蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！’”[1]110-111在这则寓言中，“影不知答”可以说是解读此寓言的核心线索，历代注者对此不仅存在观点的不同，而且在同一种观点中，注者对之侧重的方面也有区别。“蛇蝮蜩翼”是这则寓言的譬喻，在影的回答中起示例的作用，它有助于寓言的理解。对“蛇蝮蜩翼”，郭象并无释义，也没有讨论到《齐物论》“罔两问景”和《寓言》“众罔两问于景”的相似性，之后的注庄者开始结合字词的训证和《齐物论》的篇旨对“蛇蝮蜩翼”进行释义。随着《齐物论》“罔两问景”和《寓言》“众罔两问于景”的相似性被日益关注，《寓言》“众罔两问于景”中的“蛇蜕”“蜩甲”被用来训“蛇蝮蜩翼”，这引发了二者是否一致的讨论，并在讨论的基础上衍生了若干种关于“蛇蝮蜩翼”的释义。此外，影不知答和“蛇蝮蜩翼”因在罔两问景寓言中的作用不同，通常被看作是相互独立的两题，这是有所偏颇的，同为构成寓言的因素，二者之间逻辑上不是孤立的，它们存在某种内在的关联。关于两题，我们将在厘清其内涵的基础上探讨它们之间的关联。

一、“影不知答”对“物无待”的意指

关于“罔两之问，影为何不知答”，历代注者的回答不甚统一，统而观之，可以分为两种：第一种认为由于影知“物无待”；第二种认为由于影信“物待于主宰”。在第一种观点中，注者认为，影对“物无待”的“知”，成为了影不知罔两之问的缘由，然而，由于影对“物无待”之“知”在注者的注解中有着不同理解，导致影对罔两之问的不知表现出不同的指向，第一种观点也因此呈现出了内涵的多样性。

对“物无待”，影“思”而知之。郭象曰：“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，卒至于无待，而独化之理明矣。世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物载？有也，则不足以物众形。故明众形之自物而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。……故罔两非景之所制，而景非形之所使，形非无之所化也，则化与不化，然与不然，从人之与由己，莫不自尔，吾安识其所然哉！”[1]111-112郭象认为，假若从现象层面就物之所“待”层层追索，其结果必是无穷，找不到确定的所“待”者，物没有确定的所“待”者，也即意味着“物无待”。“物无待”，则主体对于物之“待”的寻求必定落空。与此同时，郭象也讨论了“造物者”之有无，“造物者”不可以“有”“无”论之。然而，物必然是“有”，所以，不能将二者关联起来定性为造与被造的关系。由上，我们可推知，在郭象看来，罔两之问，“影不知答”的原因就在影对“物无待”的“知”。在这里，影对“物无待”的“知”，不是一种天然的知，而是由思而知，它是基于物之存在现象的推理产物，在这种推理下，影对罔两之问的不知具有必然性。另外，影思而知“物无待”，说明影比罔两的觉悟高，但不能称影为“得道者”，甚至不能称之为“闻道者”，在郭象这里，影是一个对物的存在问题具有推理思维和追问能力的“反思者”形象，它介于一般人和“闻道者”之间。

对“物无待”，影“觉”而行之。在这里，影对“物无待”的知，不仅是理性思维上的推理使然，更是精神上同“物无待”的契合和自觉，此时，影对罔两之问的不知，侧重地体现为某种精神境界，以及对某些具体问题批判之目的。其一，影对“物无待”内在精神的契合，并以之为法。王雱曰：“庄子之书两言罔两之问影，以影之为影，似待乎形而实不相待也，而不知者以起坐俯仰为在形，岂知影实不待于形与？夫以影必待形，形必待造物者，是不能冥于独化耳。能冥于独化，则知影之不待形，形之不待造物，极于无有而已，故曰恶识其所以然不然。”[2]270王雱认为，影之所不知答罔两之问，在于影“能冥于独化”。而“能冥于独化”，不仅说明影知物不待形，不待造物，极于无有，也即知“物无待”，而且还说明影能够自觉修炼，顺应“物无待”，以之为法，不对物做任何分判。显然，影在这里就是修“道”者的形象，不仅知“道”，即“物无待”，且积极修“道”。

其二，影对违于“物无待”问题的批评与否定。褚伯秀曰：“盖蛇藉以行，蜩藉以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终于无待，则独化之理明矣。故翻覆辩论，卒归无待，而止人之一身。耳听、目视、手执、足行，有待而然也。而所以用形者，若待造物而实无待也。天下之物生于有，有生于无，有之以为利，无之以为用，然则有无、利用，未尝不相生也，人能反究至无之妙，游乎物之初，则知所以生者，所以用形者矣。今之有形以运动，有心以为思虑，尚不知其主宰之者，则自形以生景，又岂罔两所可知？宜其惑而有问也。”[3]359

从“宜其惑而有问也”一句可知，褚伯秀的注解中，影就是“觉悟者”的隐喻，而罔两则是“迷惑者”的隐喻。他认为，影对物（包括自身）有“知”，这种“知”不是任何一种关乎万物具体的经验知识，而是“游乎物之初”的觉悟，是一种“无知之知”，影这种“无知之知”立足于对“物无待”的认识上。在这种“无知之知”的自觉下，影对于罔两之问进行了批判，指出了其问题的根源，并对其问题的合理性做了否定。在这里要指出的是，褚伯秀说“自形以生景，又岂罔两所可知？”并非要在人和罔两之间相较高下，而是意在以常人的自我反思为参照，突出罔两“成见”“迷惑”的根深蒂固。罔两之问，实际上是罔两沉溺于物的各种现象，对“物无待”迷惑而产生，它目的在于寻求一种具体的经验知识，这在影看来，是脱离“物无待”的“戏问”，即虚假的问题。既然是“戏问”，当然也就没有答案，“影不知答”即是对这种“戏问”合理性的否定。

在第二种观点中，注者认为，“影不知答”缘于影信“物待于主宰”。与第一种观点的情况类似，由于影对“物待于主宰”之“信”在注者的注解中有着不同的理解，导致影对罔两之问的不知体现出不同的指向性，第二种观点因此也呈现出了内涵的多样性。

对“物待于主宰”，影“思”而立信。陈深曰：“罔两待影，影待形，形待造化。蛇蚹蜩翼，形也。蛇之能行，蜩之能飞，则非形也，造化之所使也，恶识其然与不然？”[3]359陈深认为，物虽然能为主体所感知，但物之所以为物的问题，则超出了主体所能感知的界限，他将之诉诸于“造化”，也即“主宰”。“造化”是思维推理的结果，它超出主体能感知的边界，所以影不知罔两之问。由此，我们可知，在陈深注解中，对于“物待于主宰”的“信”，影是思而立之，影对于罔两之问的不知，是一种思维推理上的必然。钟泰、林云铭同此观点。①钟泰曰：“夫景待形而有，其迹甚显，非若化之与声之难识也，而形待神而动，则其机已微，即与化声无异。”（见钟泰.庄子发微[M].上海：上海古籍出版社，1988:61.）林云铭曰：“无一定之常度，影待形而动，形又待神而动，其行止坐起皆不能自主，……蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自形自飞，必有主张之者，何能知其所以然与不然乎？”（见方勇.庄子纂要[M].北京：学苑出版社，2012:360.）

对“物待于主宰”，影“信”而行之。在这里，影对“物待于主宰”的“信”，不仅是影在思维上推理的结果，它更是影在实践上对“物待于主宰”内在精神的自觉，影对罔两之问的不知，因此侧重地体现为对某些具体问题的态度。其一，影对违于“物待于主宰”问题的否定。赵以夫曰：“景之行、止、坐、起皆依于形，而所有行、止、坐、起，必有形形者存乎其中，蛇藉蚹以行，蜩藉翼以飞，而所以行飞者非蚹翼也。人物之一动一静，皆有待而然。景待形，而形之所待者非形也。形且不知其所以然，何责于景哉？”[3]359从“必有形形者存乎其中”一句可推知，在赵以夫的注解中，影对于“物待于主宰”是深以为然的，而“主宰”也即“形形者”，认识的主体并不能用任何具体的经验知识去描述它、追问它。在这种认知的观照下，以“形形者”可知为前提的罔两之问在影看来本身就是荒谬的，无“何”可责的，影以“不识”应之，体现了影对罔两之问的否定。

其二，影对违于“物待于主宰”问题的拨正。陈祥道曰：“罔两待景而后有，景待形而后见，形待造物然后生，形之于造物已幻矣，况景乎？景之于形已外矣，况罔两乎？凡此皆非真实，故不足辩，况认其非真实以为有，而即其不足辩者以为问。此庄子所以托景之答以祛其惑。夫天下之物，自迹观之未尝不相待，自理观之未始有待。今景之为物，以为待形邪，非日、火则无见。以为待日、火邪，非形则无有。然则形也、景也，日、火也，果有待邪？无待邪？恶识其然与不然哉？”[3]358在陈祥道的注解中，一方面，“物待于主宰”成为影对于物的观照之理，在此理的观照下，罔两之问已经不具备合理性。另一方面，在揭示罔两之问不合理的同时，影也指出了其不合理的根源，“夫天下之物，自迹观之未尝不相待，自理观之未始有待”，陈氏在此处所言之“理”当是万物主宰的非“迹”性，也即不可知性。罔两之问之所以产生的根源就在于罔两昧于“理”而溺于物之“迹”，而影以“不识”应之，体现影对罔两之问的拨正。

从“罔两问景”寓言本身，以上对于“影不知答”的两种观点均可以被引申出来。在寓言中，影说：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”这是影对自身“行止坐起”之状态如何发生的疑问，在此疑问中，如果将之予以肯定的猜测，要得到最终的“待”，那最后必将诉诸于万物主宰及其不可知性上；而如果将之予以否定的猜测，在何以能“行止坐起”的追问下，最后必然会回归到影之无待“自尔”上，因此，基于“罔两问景”寓言本身并不能做出孰优孰劣的评判，需要回到“罔两问景”所在之《齐物论》篇中，在考察“罔两问景”与《齐物论》关系的基础上，才能对两类回答做出恰当的评判。

在《齐物论》中，庄子一边提点万物“咸其自取”的本质，一边处处消解人类对经验事物的分判，凸显人类经验知识的不真，其目的就是要通过“丧我”，剔除人们内心的“成见”，达到对万物以“道”观之，进而与之通而为一的“明”境界。实际上，这两个方面是合而为一的，正因为万物自然无待，所以人需要去除内心片面的“成见”，才能达到对物的正观，物自然无待是人各种对应修行的大前提。由此可见，强调物的自然无待是《齐物论》中更为重要的一方面。此外，“道”是庄子思想最为核心的概念，“道”被视为万物的主宰，物无待的状态和人去除“成见”的“丧我”状态，在庄子的语境中都被定义为合“道”的状态，但其中“道”作为万物主宰及不可知性并不突出，毋宁说，此时的“道”不过是物自然无待状态以及“丧我”状态的一种抽象，或者说是代名，庄子曰：“因是已，已而不知其然，谓之道。”[1]70

诚然，在《齐物论》中，庄子确实提到万物主宰及其不可知，如，“非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其眹。可形已信，而不见其形，有情而无形。”[1]55“如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。”[1]56在这两段中，庄子认为，万物之所存在，之所以与他物有这样或者那样的关联，都取决于万物背后的“真宰”“真君”，即万物主宰，它们有情而无形，人们不知其所以然。但是进一步考察这两段话所在《齐物论》章节中之章旨可知，这两段话之所以强调万物背后有其“真宰”“真君”，乃是为了说明人们沉溺于自己的“成见”，不知去寻追求“真宰”“真君”而造成的各种“与物相刃相靡”悲惨后果所做的铺垫，而非《齐物论》所重点突出的内容。

综上，对于罔两问景，景为何不知答原因的回答中，影知“物无待”比影信“形待于主宰”更契合《齐物论》的本意。与此同时，在罔两问景中，“罔两”被认为是迷惑者的隐喻，这是没有疑问的，但影却非“得道者”或者“觉悟者”的隐喻，就如杨立华所言，处于至德之境的人，也即“得道者”，是沉默的，[4]13然而在罔两问景之寓中，影却非无言。“觉悟者”不仅能够描述道境，而且可以评判道与非道，但在寓言中，影只是对罔两之问做出一些反思和疑问，并不涉及到“道”和非“道”的评判。因此，像王雱、褚伯秀于影的考察结果是有待商榷的，庄子借“影不知答”，事实上还是意在展示物的无待之性，它是对物无待之性的一种意指。唯郭象阐述得精到，郭象在此问题上的注解既契合了《齐物论》的本意，又与《庄子》的思想语境相协调。

二、“蛇蚹蜩翼”对有待观物的象征

“蛇蚹蜩翼”是影回应罔两之问示例。作为一种示例，我们首先需要明白“蛇蚹蜩翼”的训义，这是我们理解它在寓言中意义的基础。总体上，注者对“蛇蚹蜩翼”的释义可分四种：第一种训“蛇蚹蜩翼”为“蛇蜕”和“蜩甲”；第二种训“蛇蚹蜩翼”为“蛇腹下龃龉”和“蝉翅”；第三种训“蛇蚹蜩翼”为“蛇腹下横鳞”和“蝉翅”；第四种训“蛇蚹蜩翼”为“蛇脊脅”和“蜩甲”。

第一种观点，成玄英肇其端，他说：“昔诸讲人及郭生注意，皆云蛇蚹是腹下龃龉。蜩翼者是蜩翅也。言蛇待蚹而行，蜩待翼而飞，影待形而有也，盖不然乎。若使待翼而飞，待足而走，飞禽走兽，其类无穷，何劳独举蛇蚹，颇引为譬？即今解蚹者，蛇蜕皮也；蜩翼者，蜩甲也。言蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然，独化而生，盖无待也。而蛇蜩二虫，犹蜕皮甲，称异诸物，所以引之。故外篇云，吾待蛇蚹、蜩甲耶？是知形影之义，与蜩甲无异者也。”[1]111除《齐物论》之外，杂篇《寓言》也有类似“罔两问景”的寓言，成玄英所指“外篇”包括内篇和杂篇，在涉及“蛇蚹蜩翼”时，《寓言》相关提法是，“予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。”[1]960成玄英认为，如果将“蛇蚹”解释为蛇足，“蜩翼”解释为蝉翅，不能突出此喻的特殊性，因为凭足而行，凭翼而飞者，甚为常见，且其类无穷，而将他们分别解释为“蛇蜕”和“蜩甲”，才能“称异诸物”，这样的解释在突出物独化无待的同时也能与《寓言》的提法相一致。承袭成玄英观点的有陈景元、罗勉道、林希逸、王先谦、丁四新等人，其中，王先谦、丁四新在成疏的基础上，做了进一步的解释。

王先谦在《庄子集释》中转述成玄英的疏解并按：“言吾之所待，其蛇蚹邪，蜩翼邪？谓二物有一定之形，此尚不甚相合也。以上与《寓言》篇同，而繁简互异。”[5]26成玄英训“蛇蚹”为“蛇蜕”，“蜩翼”为“蜩甲”，其意乃在于说明“物无待”，王先谦秉成玄英之见，并在物无待观点的基础上审视“蛇蚹”和“蜩翼”的其他释义与该观点的协调性，他认为，“蛇蚹”和“蜩翼”，如被训为蛇腹下龃龉和蝉翅将与万物无待的观点不协调，具体哪里不协调，王先谦没有详细展开，但是从他认为蛇腹下龃龉和蝉翅有“一定之形”中，我们可以推断，王先谦大概是认为，就影之所“待”而言，待于“蛇蜕和蜩甲”之类的“假形”，比待于“蛇腹下龃龉、横鳞和蝉翅”之类的“真形”，更能说明其真实的存在状况，更为接近独化无待。

丁四新接受成玄英对“蛇蚹”和“蜩翼”的释义，认为，“‘蛇蚹’的‘蚹’字应是误字，成《疏》不为无见。”[6]19但丁氏不同意成玄英的论证，“唯成氏知其然，而不知其所以然”[6]19，他从“蚹”“翼”字形的发展以及经典传递的角度，提出自己的新看法。丁氏考证了“蚹”和“蜕”关系，认为，“‘兌’上二笔与‘人’字形近；其下‘兄’字的写法，则或有与‘又’字相近者。在古文字中，‘又’与‘寸’通用，而‘付’字的人旁或书于寸旁之上，故‘兌’字会被误书为‘付’字，而‘蜕’字会被误书为‘蚹’字。总之，《齐物论》的‘蛇蚹’应为‘蛇蜕’之误。”[6]20而在论及“甲”和“翼”的关系时，丁氏考证了“甲”的两种古字形，“甲”的其中一种古字形与“異”古字相似，而“異”古字又与隶书“翼”相类似，进而导致“抄书者将此种‘甲’字误认为‘異’字，进而直接以‘翼’字书之”。[6]20

第二种观点，“蛇腹下龃龉”的训义最早可追溯到司马彪，而“蝉翅”的训义则是循古训。陆德明《经典释文》中“蛇蚹”条，引司马云：“谓蛇腹下龃龉可以行者也”[7]1426，“龃龉”为参差不齐之貌，“蚹”，蛇腹下龃龉。《说文·飞部》曰：“翼，翅也。从飞异声。翼，篆文‘翼’从羽。”“翼”，即为翅膀。合起来，“蛇蚹”，即为蛇腹下之龃龉，以资蛇行；“蜩翼”，即为蝉的翅膀，以资蝉飞。持此训义的有褚伯秀、林云铭、陆树芝、宣颖等，需要注意的是，他们对“蛇蚹蜩翼”释义虽然相同，但对其在寓言中意义阐释则有别。褚伯秀以“蛇蚹蜩翼”来说明万物的无待，“盖蛇藉以行，蜩藉以飞，喻人身中所以运动者，有若相待而终于无待，则独化之理明矣。”[3]359林云铭则以“蛇蚹蜩翼”来说明万物的终极之“待”，“蚹，蛇腹下龃龉可以行者，蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自形自飞，必有主张之者，何能知其所以然与不然乎？”[3]360陆树芝以“蛇蚹蜩翼”来说明“自主”和“非自主”的差别，“蛇待蚹而行，蜩待翼而飞，而蜩与翼之运，仍蛇蜩自主之，影之所待者，非若蜩与翼之可以自主也，恶能之行止坐起之所以然不然哉。”[8]33宣颖认为，“蛇蚹蜩翼”在于说明影有待而不自知，他说：“蚹随乎蛇，翼随乎蜩，吾之有待如之，俱有待而不自知。上所以引蛇蚹蜩翼皆取自至微无知之物。”[9]23

第三种观点，“蝉翅”训义依古训，“蛇腹下横鳞”的训义依据最早可追溯到《广韵·遇韵》，《广韵·遇韵》曰：“蚹，蛇腹下横鳞可行者。”持此训义的主要有刘武，他在此基础上批评了成玄英的释义，“成说非也。言吾之行止坐起，有待而然，而所待者，似蛇之行待于蚹，蜩之飞待于翼也，与《寓言篇》文略同而义异。彼言甲言蜕，其下接‘似之而非也’句。此言蚹与翼，盖景与形附，犹蚹附于蛇，翼附于蜩，若蜕与甲，则脱离蛇蜩而不附，故曰‘似之而非也’。”[10]72刘武判成说为非，主要是认为成玄英不顾具体所在的前后文语境，将内篇《齐物论》之“蛇蚹”“蜩翼”与杂篇《寓言》之“蜩甲”“蛇蜕”等同，而只有进入具体所在的前后文语境，才能做出恰当的判断。在刘武看来，在内篇《齐物论》中，“蚹”作为蛇行走的凭借，以及“翼”作为蝉飞行的凭借，均作为影子自身待于形的譬喻，前后文的语义是连贯的。杂篇《寓言》中“蛇蜕”为脱下的皮，“蜩甲”为蝉脱下的壳，当二者被脱下的时候，便离开了蛇、蝉，变得没有所附，因此“蛇蜕”“蜩甲”并不适合作为影子自身待于形的譬喻，而只是一种否定性的举例，这与其所在前后文也是连贯的。如果强行将二者贯通，则不仅唐突，且语义不通。

第四种观点，“蜩甲”训义依据为成疏，“蛇脊脅”的训义依据为《秋水》篇。持此训义的主要为王叔岷。王叔岷的《庄子校诠》先引成《疏》、陆德明《释文》，后据钱穆《庄子纂疏》引高亨曰：“待字疑涉上文而衍，《寓言篇》：‘予，蜩甲也？蛇蜕也？似之而非也。’即其证。”[11]94-95又案曰：“成疏所称外篇，即杂篇《寓言》。所引‘蛇蚹’，当是‘蛇蜕’之误。《寓言篇》原文，当如高亨所说引。据《寓言篇》‘似之而非也。’则此文待疑本作似，涉上文诸待字而误耳。又据《秋水篇》：‘蛇谓风曰：予动吾脊脅而行’，则此文‘蚹’，盖指脊脅而言。”[11]94-95王叔岷同意成疏视“蜩翼”谓“蜩甲”之说，而在“蛇蚹”的释义上，王叔岷不同陆释和成疏，而是以《秋水篇》中“脊脅”为训，将“蛇蚹”释为蛇之“脊脅”。

以上就是“蛇蚹蜩翼”的四种释义。《齐物论》罔两问景之“蛇蚹蜩翼”释义，离不开字词的训证，而释义的恰当与否又跟注者字词的训证过程息息相关。就训证的过程而言，首先，同一文本之间的训证比不同文本之间的训证可信，而同一文本同一故事语境之间的训证又比不同篇幅、不同故事语境之间的训证可信。在这点上，成玄英的观点比王叔岷的观点可信。成玄英以《寓言》的罔两寓言中的“予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也”一句训《齐物论》罔两之问中的“吾待蛇蚹蜩翼耶”，认为“蛇蚹”即蛇蜕，“蜩翼”即蜩甲。两则寓言从角色和对话内容方面高度相似，以后者训证前者是有道理的。但是，成玄英认为，将“蛇蚹蜩翼”解释成“蛇蜕”“蜩甲”才能“称异诸物”则不尽其然，因为有蜕皮现象的生物除蛇蝉之外，还有如蜘蛛、虾、螃蟹等，此外，就生物生理现象而言，蛇蜕皮、蝉脱壳并不就比有变异现象的蛹化蝴蝶、蝌蚪变蛙“称异诸物”。其次，在训证的过程中，字词所处之时代的语境及用法也需考虑。就“蛇蚹”而言，《尔雅·释鱼》曰：“蚹：蠃螔蝓”，即蜗牛，而《说文·虫部》无“蚹”字，这说明了先秦并没有“蛇蚹”的用法及语境。“蛇蚹”一词的最早记载则是司马彪的庄注中，这已是魏晋之后的事，所以，将“蛇蚹”作为一独立的词语和语境来释义，是难以说明《齐物论》“罔两问景”中“蛇蚹”本意的。就“蜩翼”而言，《达生》篇中确实有提到“蜩翼”，即蝉翅膀，但是相比《寓言》中在同一故事语境中出现的“蜩甲”而言，后者更为可信。由此可知，第二、第三种观点是不准确的。相较而言，丁四新认为“蛇蚹蜩翼”为“蛇蜕”“蜩甲”的讹误则是中肯的，此外，他从字形衍化方面考证导致讹误的原因也颇能让人信服。

“蛇蚹蜩翼”是影回应罔两之问所举的例，作为示例，它除了对罔两之问进行说明解释外，它还蕴藏着庄子对于人们认知问题的洞见。其一，在庄子看来，人们在世俗生活中，时常迷惑、追逐于物变化万端的表象，而不见物之本原，人们“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止”[1]56，人们对于语言的依赖，对物进行言诠，是造成物之表象和其本原剥离的根本，庄子借“蛇蚹蜩翼”的举例，即是揭示了人们因对物言诠而造成其认知上的这种内在矛盾。从“吾待蛇蚹蜩翼邪？”句前后文可知，“蛇蚹蜩翼”不是对“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？”句的直接补充，也不是“恶识所以然？恶识所以不然？”句的前提，而是影对罔两之问本身所包含的谬误之揭示，罔两之问中罔两所迷惑的是物的表象——物之“影”，在影看来，物的表象本来就是千变万化的，没有“特操”的，舍弃物之本原，罔两之问注定是不会问出个所以然来的，罔两之问的问题自身就是谬误的。在罔两之问中，“曩”和“今”是时间的变化，“行止坐起”为空间的变化，罔两对物在时空中的变化现象产生迷惑，纠结其在时空中变化的原因，通过语言，罔两得以认知和描述事物在时空中的变化，并通过语言传达自身对于物之变化的困惑，然而语言的局限性会使得凭借语言得出的认知具有不准确性，基于此的任何问题也没有其合法性。其二，它揭示了人们待于经验、成见与习惯而观物的局限。“蛇蚹蜩翼”对人们而言并非“称异诸物”，而是常俗之物，这意味着人们对“蛇蚹蜩翼”之类的东西会存有思维上的定势，习惯将其视为存于一定时空，并且凭借一定条件下才有的物，同时，人们会将自身对物的这种习惯抽象成某种所谓的“知识”，作为认知或评判他物的“真理”，显然，这样的“知识”和“真理”是有局限性的，影以“蛇蚹蜩翼”为例，展现的就是罔两之问本身所蕴含的观物局限性。

三、两题“去此得彼”的内在关联

如前两节所述，“影不知答”意指着“物无待”，“蛇蚹蜩翼”揭示了人们“观物有待”。在罔两问景的寓言中，“影不知答”所意指的“物无待”是寓言主旨，这也是《齐物论》主要阐释的道理。“蛇蚹蜩翼”是影回应罔两之问的示例，与“影不知答”同为寓言的因素，在逻辑上，二者之间不是孤立的，而是存在某种内在关联。“蛇蚹蜩翼”和“影不知答”有怎样的关联的呢？对此问题，丁四新没有展开论述，而王先谦也只以“与《寓言》篇同而繁简互异”一句将之一笔带过，成玄英虽有提及，但似有不妥。在寓言中，影对于自身有待还是无待，是以一种疑问的语气来盘问自己，它不确定这些问题的“答案”，与此同时，“吾待蛇蚹蜩翼邪？”本身也是一个疑问的语气，“蛇蚹蜩翼”没有表现出“蛇蜕旧皮，蜩新出甲”的动态形象，而寓言结尾“恶识所以然？恶识所以不然？”一句表达的是对“识”“知”的否定，因此，不能将“吾待蛇蚹蜩翼邪？”理解成为一种肯定的意义，想当然地认为，它是“言蛇蜕旧皮，蜩新出甲，不知所以，莫辩其然，独化而生，盖无待也。”

实际上，“吾待蛇蜕蜩甲邪？”的含义与《寓言篇》“予，蜩甲也？蛇蜕也？似之而非也”句相同，这在丁四新对“蛇蚹蜩翼”的训义中已有合理的说明。“吾待蛇蜕蜩甲邪？”表达了一种否定的意义，即影认为自身并非是“蛇蚹蜩翼”这样的事物。在影推理而知晓“物无待”之理的情况下，如此之说揭示了“蛇蚹蜩翼”和“影不知答”两题之间这样的一种关联：消除“蛇蚹蜩翼”体现的对物有待观法，便能契合“影不知答”所蕴含的“物无待”之理，以达对物的无待之观，我们将其简称为“去此得彼”，它包含两个方面的要求：

一方面要求消除人对物的言诠，对物静而观之。语言是人类进化的特有产物，通过语言而获得的关于物的认知具有不确定性，就如王博说：“言从口出，但口只是一个发音的工具，其实还是从心发出的，所谓‘言为心声’。当一个声音是作为心的表现而发出的时候，它就被赋予了某种意义。如果它是关于某种事物的，那就该是关于某种事物的描述、评价或者看法。但那是某个‘心’或者某个‘我’的看法，对于另一个‘心’或者另一个‘我’来说，它完全可以有另外的描述或者评价。事物原本就是那个事物，但它呈现给不同心灵的样子是不同的。”[12]96“蛇蚹蜩翼”和“影不知答”之间的这种关系与《齐物论》也是相符的，《齐物论》处处消解人们对事物的分判，处处凸显经验知识的不真，而语言是人们“分判事物”及“经验知识”的载体，《齐物论》也因此表现出了对语言的不信任，“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”[1]63，“言隐于荣华”，消除对物的言诠，静而观之，才能避免对物的“肢解”。

另一方面要求消除人内心的成见，对物保持“不知”的态度。对物的成见，是人与人纷争的开始，也是人生命困顿的根源。内心的成见促使人对物产生好坏、美丑、贵贱的评判，并使得人纷纷追求好的、美的、贵的物，人与人纷争与倾轧因此而起。在逐物的过程中，人会因为成功的亢奋招致精神的过度损耗，也会因为遭遇挫折、失败而有性命之虞及心灵的疲惫，生命的困顿因此不停不休。这些情况对于身处“仅免刑”之先秦乱世的庄子而言，其体验会分外地强烈。只有去除内心成见，做到“丧我”的境界，才能对物维持“不知”，才能对物达到真实而观的状态，这与庄子“心斋”“坐忘”的修道思路是一致的。

此外，两题“去此得彼”的关联，体现了庄子对于人与物关系的反思。从一般的意义上讲，人与物的关系是在人作为主导的前提下，主体与客体的关系，在这种关系下，人将物对象化并加以改造利用，在此活动中人拉开与物的距离，走向文明。先秦乱世中，儒家、墨家都主张人要从物中挺立人的能动精神，孔子云：“鸟兽不可与同群，吾非私人之徒而与谁与？”[13]1635墨子云：“今人与此异者也，赖其力生者，不赖其力者不生。”[14]256当儒、墨二家为人与物之别一路高歌的时候，道家庄子却唱着“道通为一”的反调，在庄子看来，人基于物而得来的文明，时常伴随着相互的伤害，这种伤害是世人对物分判、沉溺于物，与物关系失衡而导致的后果。面对“役于物”的人性之陷，“仅免刑”的时代之殇，追求“自快”，崇尚逍遥的庄子又岂能无感？罔两问景两题“去此得彼”的关联，就是庄子对人与物关系的反思，这个反思不仅是出于避害保身，更是出于其对人与物关系的重新审视：对人而言，人类走向文明不应丧失自身的独立性，不应使自身的内在价值失落于对物的追逐；对物而言，物不应在人类走向文明过程中被过度地主宰与干扰，人与物的关系应该是一种相助相成，平衡互容的良性互动关系。

结语

在《齐物论》罔两问景寓言的注解中，注者们不仅在“影不知答”上意见分歧，而且在“蛇蚹蜩翼”的释义上争议不断。在“影不知答”的理解上，注者们的观点有两种：第一种认为影知“物无待”；第二种认为影信“物待于主宰”。从“罔两问景”寓言本身，这两类观点均可以被引申出来，但如果将两种观点与《齐物论》的主旨关联考察，则可发现，第一种的回答与《齐物论》更为契合，“影不知答”表现了庄子对于“物无待”的意指。在“蛇蚹蜩翼”释义的方面，注者总体上有四种观点。通过考察发现，先秦并不存在“蛇蚹”的用法及语境，结合四种观点所依据的材料可得出，第一种观点，即将“蛇蚹蜩翼”训为“蛇蜕”和“蜩甲”符合寓言本意，“蛇蚹蜩翼”在寓言中象征了对物的言诠及成见，是有待观物的集中体现。“影不知答”所蕴含的“物无待”是《齐物论》罔两问景寓言的主旨，是寓言的核心命题，“蛇蚹蜩翼”除了作为对罔两之问的示例外，还与影不知答形成了“去此得彼”的关联，即去除“蛇蚹蜩翼”体现的对物有待观法，便能契合影不知答所蕴含的物无待之理，以达对物的无待之观。